Türkiye’de faaliyet yürüten mevcut İslami örgütlemelerin tarikat mı yoksa cemaat mi oldukları üzerinde yapılan tartışmalar uzun zamandan beri devam etmektedir. Özellikle İslamcı entelektüeller arasında da tartışma konusu olan bu durum, İslamcı hareketin gerçek durumu üzerinde çok önemli bir değişiklik yaratmıyor. Yani cemaat veya tarikat olarak adlandırılması onların hem sistemle olan stratejik bağları hem de ideolojik politik pozisyonları bakımından hemen hemen hiçbir değişiklik yaratmamaktadır. Bugünkü politik koşullar içerisinde analiz edildiğinde aralarında sadece tarihsel bazı geleneksel özellikler dışında niteliksel bir fark bulunmamaktadır.
İslami tarikatların tarihsel kökenleri binli yıllara kadar gider. Daha çok tasavvuf felsefesinin ön plana çıktığı dini bir yorumlamayı içerse de kendi tarihsel koşulları içerisinde dönemin politik koşullarıyla da ilişkilidir. Her tarikatın ortaya çıktığı bölgenin veya ülkenin dönemsel politik koşulları dikkate alındığında sorunun arka planında sosyo-politik faktörlerin olduğunu görebiliriz. Tarihsel olarak her tarikatın bir başka bölgede ortaya çıkan birçok kolunun bulunması ve İslam eksenli kendine özgü bir kısım dini kurallar koyan tarikatların toplumsal bilinçlenmenin bir başka biçimini oluşturduklarını görebiliriz.
Ancak toplumların ekonomik, sosyal ve politik gelişmelerine paralel olarak tarikatların tarihsel işlevlerinde ciddi bir kısım değişiklikler yaşandı. Sorunların kaynağını daha çok tasavvufta arayan tarikatlar aynı zamanda örgütlenme merkezleri olarak ön plana çıktılar. Tarikatların örgütlenme yapısı, mürit-cemaat-şeyh ilişkisi, toplumsal sorunlara bakış açısı, dinsel konuların yorumlanış tarzı vs. zamanla değişmeye başladı. Tarikatlar, ortaya çıkma gerekçeleri nedeniyle devlet sorunlarıyla dolaylı olarak ilgilenirken daha çok dini konuları üzerinde yoğunlaşıyorlardı ve hatta birçok tarikat bizzat dönemin devletleri tarafından çok yönlü destekleniyordu. Her tarikat bir biçimiyle dönemin sistemleriyle ilişkilendiler. Çok az bir kısmı sisteme karşı reaksiyoner hareketler olarak ortaya çıkmakla birlikte, kısa sürelerde sistemin yan kurumları haline gelerek, devletlerin desteğini alarak geliştiler.
Tarikatlar gelişip yaygınlaştıkça onlarca alt kollara bölündüler. Her bölgede birbirinin devamı veya tamamlayıcısı durumunda olan aynı tarikata bağımlı farklı alt kollar oluştu. Böylece tarikatlar bir biçimiyle bölgesel güç haline geldiler. Örneğin Nakşibendî tarikatının onlarca alt kolu bulunmaktadır. Bunlar arasında temel bazı benzerlikler olmakla birlikte aralarından önemli farklılıklar da bulunmaktadır. Her ülkenin sosyo-kültürel değerleri, tarikatların alt kolları üzerinde önemli etkiler yarattı. Böylece tarikatların ilk ortaya çıkışları ile yüzyıllar sonrası dönemdeki aynı tarikat geleneğinden gelen alt kolları arasındaki farklılıklar arttı. Sosyolojinin, ekonominin, siyasetin, bilimin, teknolojinin insan yaşam değerleri üzerinde yarattığı müthiş değişim zorunlu olarak tarikat geleneğinden gelen İslamcı grupları da etkiledi. Böylece tarikatlar statik, değişmeyen durağan örgütler olarak kalamadılar. Değişmez görünmekle birlikte fiilen değiştiler. Bu bakımdan tarikat kavramı tarihsel gelişme evrimi içinde farklılaştı ve tarikat ile birlikte ‘cemaat’ kavramı kullanılmaya başlandı.
Robert Nisbet bu kavramı tanımlarken şunları belirtir: "Cemaatin yeniden keşfi, 19. yüzyıl toplumsal düşüncesinde şüphe götürmez bir şekilde en ayırt edici gelişmedir; bu yüzyılda imgesel yazının başlıca temalarından biri olmak üzere, sosyoloji kuramının çok ötesine, felsefe, tarih ve teoloji gibi alanlara uzanan bir gelişme... Cemaat derken salt yerel cemaatin çok ötesine uzanan bir şeyi kastediyorum. 19. ve 20. yüzyıl düşüncesinde bulduğumuz şekliyle bu sözcük üst düzeyde kişisel mahremiyet, duygusal derinlik, ahlaki taahhüt, toplumsal bağlılık ve nihayet sınırdaşlıkla (contiguity) nitelenen bütün ilişki biçimlerini içine alır."[1]
Cemaatler, tarikatların bir devamı veya dönemin ekonomik-politik koşullarına uyarlanmış farklı bir versiyonu olarak değerlendirilebilinir. Cemaatler bir bakıma ‘modernite’nin kaçınılmaz bir sonucu olduğunu söyleyebiliriz. Tarikat geleneğinden farklı olarak cemaatlerin dünyadaki ve tek tek ülkelerdeki politik sorunlarla çok daha iç içe olduklarını ve hatta kendilerine özgü stratejiler oluşturduklarını, politikalar geliştirdiklerini görebiliyoruz. Cemaatler tasavvuf felsefesine vurgu yapmakla birlikte aslında politik yönelimleri fiilen ön plana çıkmaktadır. İslam’ın politik bir iktidar gücü olması gerektiğini söyleyen cemaatlerin örgütlenme perspektifi de değişmektedir. Ekonomi, politika, toplum, moral değerler ve hatta dini konularda yapılan değerlendirmelerin birçoğunda devlet-iktidar ilişkisi ön plana çıkmaktadır, Bu bakımdan İslamcı cemaatlerin devletle ilişkilenişleri çok daha güncel ve aktiftir.
Tarikat ve cemaat ve bunlar arasındaki ilişkinin en çok tartışıldığı ülkelerden biri de Türkiye’dir. Bu bakımdan tarihsel gelişmelerin öncelikle ön plana çıkartıldığı dini içerikli cemaatler Türkiye’nin sosyoekonomik-politik bir gerçeğidir. Osmanlı İmparatorluğundan beri var olan cemaatlerin toplumsal etki gücü oldukça fazladır. Toplumsal ilişkileri ve özellikle devlet-iktidar ilişkilerinde etkide bulunan cemaatler de sosyolojik bir olgudur.
Türkiye’nin kendi özgün koşulları incelendiğinde İslamcı cemaatlerin farklı versiyonları olduğunu görmekteyiz. Bunlar içinde birinci grup, tarihsel olarak kendilerinin tarikat geleneğinden geldiklerini ileri sürerler. Yani ortaya çıkışlarını daha çok geçmiş tarikatlara dayandırırlar. Özellikle Nakşibendî tarikatı ile ilişkilenirler. Örneğin İşkenderpaşa cemaati, Süleymancılık ve Işıkçılık cemaatleri kendilerini öyle tanımlar. Bu grupta şeyh olgusu oldukça önemlidir, resmi olamamakla birlikte, şeyh öldükten sonra cemaat liderliği şeyhe yakın bir akrabasına geçmektedir. Yani halef-selef ilişkisi gelenekselleştirilmiş olup şeyh’in akrabalık ilişkisine göre oluşmaktadır.
İkinci grup ise Saidi Nursi tarafından kurulan Nur cemaatidir. Anadolu’nun tarihsel sürecinin bir ürünü olarak ortaya çıkan Nur cemaati kendisini özel bir tarikatla ilişkilendirmez. Nursi Risale-i Nur Külliyatı (RNK) ile kendine özgü bir cemaat ekolü oluşturdu diyebiliriz. Bunun devamı ise bir biçimiyle Neo-Nurcular olarak tanımlanan Fehtullah Gülen cemaatidir. Nur cemaatinde, şeyh kavramı pek kullanılmaz. Cemaatin liderliğinin devamında akrabalık ilişkisi ön plana çıkmaz ve halef-selef ilişkisi yok gibidir.
Türkiye’nin bugünkü sosyoekonomik koşullarının ürünü olan cemaatlerin çok büyük bir kısmı sistemin burjuva ‘modernite’ anlayışından önemli oranda etkilenmişlerdir. Bunların tamamı ‘pozivitist’ ve batı eksenli modernite anlayışına karşı çıkmakla birlikte, Kemalizm’in modernite anlayışından etkilendiklerini de görebiliriz.
Cemaatler söz konusu kavramlara ideolojik-felsefi olarak karşı çıktıklarını iddia etmekle birlikte aynı zamanda kendilerini kapitalist dünyanın değişken ekonomik ve sosyal koşullarına uyarlamaktadırlar. Örneğin önemli toplumsal güç olan cemaatler, günümüz dünyasının küreselleşme sürecine de önemli oranda adapte olmuş durumdadırlar. Bir bakıma küreselleşen İslam’ın cemaat örgütleri olarak toplumsal süreci etkilemeye ve yönlendirmeye çalışmaktadırlar.
Türkiye’de politik İslam ile cemaatler birbirine bağımlı iki kavramı oluşturur. Politik İslam’ın toplumsal gücü olan cemaatlerin hedefleri ortaktır; önce toplumun İslamlaştırılması sonra devletin değiştirilip dönüştürülmesi. Aralarında bir kısım önemli farklılıklarda bulunsa da stratejileri aynıdır.
Türkiye’de çok sayıda İslamcı cemaat bulunmaktadır. Örneği Aczmendiler, Cirahilik, Hizb-ut Tahir, Haılvetilik, İskenderpaşa, Kadirilik, Mahmut Efendi cemaati, Süleymancılık, Yesevilik, Mevlevilik, Nurculuk, Ticanılık, Şamelilik vb. bunlardan birkaçıdır. Konumuzun özgünlüğü bakımından, Türkiye’nin toplumsal yapısında etkinliğini hissettiren, sosyo-politik ilişkilerde güç olan, devlet-iktidar ilişkisinde oluşan yeni politik dengelerde kendisinden söz ettiren önemli birkaç cemaati özel olarak inceleme konusu yapmaktan yarar var.
1-Başbakan ve Cumhurbaşkanı yetiştiren dergâh: İskenderpaşa Cemaati
Nakşibendî tarikatının Ahmet Yesevi’nin geleneğinin bir kolu olarak değerlendirilen İskenderpaşa cemaatinin kuruluşunu 1925’lere kadar götürmek mümkündür. Tekke ve Zaviyelerin kapatılması ile Nakşibendî geleneğine bağlı olarak kurulan ‘Gümüşhanevi Dergâh’ı’ faaliyetlerine resmi olarak ara vermek zorunda kaldı. Dergâh bir kısım zorluklar yaşasa da fiili durumunu devam ettirdi. Dergâh’ın başında bulunan Şeyh Mustafa Feyzi Beyefendi’nin ölümünde sonra, yaş sırasına göre halef-selef seçimiyle hem cemaatin lideri belirlendi hem de sürekliliği sağlandı. 1952 yılında Abdulaziz Bekine Efendi’nin ölümünden sonra yerine Mehmet Zahid Kotku geçti. Kotku’yla birlikte cemaat’te çok yönlü değişimlerin adımları atıldı.
Kotku’nun yeni açılımları özellikle devlet bürokrasisinden yeni yüzlerin cemaate yönelmelerini sağladı. Böylece cemaat kendi içerisinde bir değişim süreci yaşarken, cemaatin ismi de Kotku’nun imamlık yaptığı ‘İskenderpaşa’ camisiyle anıldı. Yani ‘Gümüşhanevi’nin yerini ‘İskenderpaşa Dergâh’ı almış oldu. Bu durum küçük bir kısım bölünmelere yol açmışta olsa da esasen cemaatin hızla büyümesini sağladı.
Kotku’nun artan etkisi hiç şüphesiz ki biçimsel değildi. Klasik tarikat ilişkilerinin dışına çıkarak öncelikle ‘modern’ eğitim sistemini cemaatin gelişmesi için çok önemli oranda kullandı. Dönemsel müritleri daha çok devlet bürokrasisi içerisinde bulunan ve ‘modern’ eğitim almış kişilerden çıkmaya başladı. Bu yönlü örgütlenme, ‘İskenderpaşa Cemaati’nin devletle olan ilişkisinde yeni bir süreci başlattı denebilir. Kotku aşamalı olarak devlet sorunlarıyla daha yakından ilgilenmeye ve bir biçimiyle devletin dönüştürülerek İslamlaştırılması için ‘yeni’ projeleri fiilen uygulamaya koydu. Burada ikili bir plan izledi. Birincisi devletin üst düzey bürokrasisi içerisinde örgütlenme ağını geliştirmek, ikincisi güncel politik sürece müdahale edebilecek bir parti kurmak. Bunları eş zamanlı bir tarzda uygulamaya koydu. Özellikle Devlet Planlama Teşkilatı ve Milli Eğitim Bakanlığı içerisinde kadrolaşma hareketine öncelik verdi. Aynı zamanda etrafından topladığı yeni müritleriyle Türkiye’nin siyasal sürecine müdahale zamanı geldiğine dair yaptığı telkinlerin belirli bir olgunlaşmaya gelmesinden sonra, müridi olan Erbakan’a ‘yeni bir partinin kurulmasının zaruri olduğu’ tavsiyesinde bulundu. Erbakan 1969 yılında Milli Nizam Partisi’ni kurarak Şeyhi’nin talimatlarına uygun olarak hareket etti.
Nakşî geleneğinden gelen tarikatlar aslında hep iktidarlara yakın oldular. Siyaset-iktidar ilişkisi Nakşibendîlerin tarihsel sürecinde önemli bir yer işgal eder. Siyasetin cemaat ilişkilerinde bir kısım negatif etkileri olmakla birlikte hiçbir dönem siyasetten uzak durmadılar. Esasen ‘siyaseten iktidar olma ile kitlelerin gönlünde iktidar olma’ dengesini kurarak ilerleme, İslamcılığın önemli bir politikası haline geldi.
Koktu’nun bu tarzda siyasetle çok açık olarak ilişkilenişi, Nakşibendî tarikatının geleneklerine yeni bir boyut kattı ve pratik yönelimlerini de belirli bir stratejik hedefe bağladı. Bu süreç aynı zamanda ‘İskenderpaşa Cemaati’nin kendi başına ‘yeni’ İslami bir ekol olarak kabul görmesi oldu. Özellikle Partileşme, Vakıf açma, Şirketleşme, Eğitim, Yayıncılık gibi temel alanlarda çok kapsamlı bir örgütlenmeye yöneldi. Bu beş alanın kendi içerisinde çok önemli merkezler olduğu bir gerçek. Partileşme süreci devlet ilişkilerine müdahale etmenin bir başlangıcı olduğu gibi devlet sorunlarıyla çok daha yakından ilgilenmenin ve devleti İslamlaştırma politikalarının bir başka tanımıdır. İkincisi vakıflar, cemaatlerin çok yönlü örgütlenmesinde önemli bir araç oldu. Devlet denetiminin nispeten zayıf olduğu özerk yapılar olarak polisin sürekli denetim altında tutamadığı vakıflar, İskenderpaşa cemaatinin ülkenin her yerinde örgütlenmesi için önemli bir işlev gördü.
Kotku, ‘parayı ahlaksızlığın babası olarak görür’ ama toplumu İslamlaştırmak içinde para kazanmak için de her yolu dener. Devlet Planlama Teşkilatındaki (DPT) müritleri aracılığıyla ekonominin toplumsal yaşamdaki etkisini çok iyi gördü. Ekonomik gücün siyasal ilişkileri belirlemede çok önemli bir rol oynadığını bildiği için çevresini ticari şirket kurmaya yönlendirdi. Ama esasen cemaatin şirketleşmesi için çok önemli adımlar attı. Devlet içerisinde bulunan kadrolarıyla hızla büyüyen şirketler kurdular ve devletin önemli desteğini aldılar.[2]
Tek parti rejiminin yerini çok partili döneme bırakması ile İslamcı hareket iç kabuğundan çıkarak dışa yöneldi. İslamcılığı savunan birçok parti kurulmakla birlikte, Anadolu’nun geleneksel orta-alt katmanlarını temsil eden İslamcı cemaatlerin çok önemli bir kesimi, Kemalist gelenekten gelen Demokrat Parti’yi (DP) desteklediler. Gümüşhanevi’de önce DP’yi daha sonra AP destekledi. 1965’lerden sonra İslamcı hareketteki gelişme eğilimi, aşamalı olarak kendisini ayrı bir güç olarak tanımlamaya başladı. Demirel’in önderliğindeki AP, daha çok kent büyük burjuvazisinin çıkarlarını koruyan siyaseti, Anadolu’da gelişmeye başlayan ve İslamcı cemaatlerle de belli bir yakınlığı olan küçük ve orta ölçekli sermaye gruplarının, devlet memuru olarak görev yapan bir kısım akademisyen, bürokrat ve teknokrat olup ‘yeni’ bir ara sınıfı oluşturanların tepkisini çekmeye başladı. Bu gelişmeleri çok yakından takip eden İskenderpaşa Cemaati, yeni bir partinin kurulmasına karar verdi. Kotku, siyasal partilerin genel yozlaştırıcı etkisini bilmesine rağmen İslamcı geleneği temsil eden MNP-MSP’nin kurulmasından çok önemli bir rolü oldu. Bu süreç aynı zamanda cemaatin devlet-iktidar ilişkilerine yeni bir boyut kazandırdı.[3] Koktu, İslamcı bir partinin kurulması gerekçesini cemaatinin ileri gelenleriyle paylaşırken ‘devletin idaresini Masonlar ele geçirmiştir, artık bunun düzeltilmesi lazım’dır biçiminde gerekçelendiriyordu. Bu nedenle MSP’nin ‘toplumsal-ekonomik programında İslami ahlak ve kültürel yaşam biçiminin etkisini görmek mümkündür. Bu nedenle Osmanlı İslam geleneğinin ön plana çıktığı program Kotku’nun görüşlerinin damgasını taşır.[4]
MSP iktidar ilişkisi içerisine girince politikalarında bir kısım değişiklikler de gündeme geldi. Örneğin 1974 yılında Cumhuriyet Halk Partisi (CHP) ile hükümet ortaklığı kurulması özellikle İskenderpaşa cemaatinde belirgin bir krize yol açtı. Kotku, MSP-CHP koalisyonuna zımnen onay verdi. Bu yaklaşımlarında pragmatizm birkaç noktada öncelikli olarak ön plana çıkmaktadır. Birincisi devletle bütünleşme sürecinin önemli pratik bir adımı olarak görüldü. İkincisi devletin kurucu partisi CHP ile olan bir koalisyonun aynı zamanda Kemalist rejime verilen bir mesajdı. Üçüncüsü ise devlet kurumlarında örgütlenme olanaklarını elde etmekti. İslamcı hareket bir kısım önemli avantajlar elde etse de CHP ile olan koalisyon İslamcı tabandan önemli bir tepki aldı ve bunlar seçim sonuçlarına da yansıdı. MSP bu süreçten sonra yeniden hızla ‘sağa’ yaklaştı. Söylemlerinde ‘İslamcı’ ve ‘sağcı’ politikaları ön plana çıkardı. Özellikle 1976 döneminden sonra MSP’nin politik çizgisi çok daha radikalleşti. İslamcı söylemleri daha uç noktada dillendirmeye başladı. MSP’nin Adalet Partisi (AP) ve Milliyetçi Hareket Partisi (MHP) ile kurmuş olduğu Milliyetçi Cephe (MC) hükümetleri, onun gerçek politik yönelimlerini de ortaya koydu. Bu gelişmeler, MSP’nin nispeten İskenderpaşa cemaatinin kontrolünden çıktığına ilişkin değerlendirmeler yapılmakla birlikte, Kotku’nun parti konusunda cemaat üyelerine yapmış olduğu uyarılar politikanın esasına yönelik değildi. Örgütlenmek ve belirlenen hedeflere varmak için taktik yönelimlere ilişkin uyarılar yapıyordu.[5]
12 Eylül 1980 askeri darbesi, İskenderpaşa cemaati içinde önemli bir dönüm noktasıdır. Cemaate yakınlığı ile bilinen MSP kapatıldı, ama aynı zamanda cemaatle ilişkisi olduğunu çok açık olarak belirten Turgut Özal da, darbeci generaller tarafından ekonomiden sorumlu Başbakan yardımcılığına atandı.
Mevcut konjonktürel durumdan çok daha geniş yararlanabilmek için Kotku, Hakyol Vakfını kurarak açılımlarını genişletmeye karar verdi. Çünkü İskendarpaşa cemaati, klasik bir Dergâh olmaktan çıkmıştı. Sistemle iç içe geçmeye başlayan, ülke sorunları karşısında gündelik politikalar üreten bir görüntü çiziyordu. Hem politik süreçle ilgilenme hem sosyal-kültürel değerleri yeniden gündemleştirmek için parti-vakıf denklemini kullanmaya başladı.
Kotku, 13 Kasım 1981 tarihinde öldü ve Milli Güvenlik Konseyi kararıyla İstanbul’daki Süleymaniye Camii avlusunda bulunan ‘Gümüşhaneevi cemaati’ şeyhlerinin yanına defnedildi. Bu bir bakıma generallerin İskenderpaşa cemaatine, dahası politik İslamcı harekete bir jestiydi. Bu jestin sağlanmasında müridi Özal’ın önemli bir rolü oldu. Kotku öldükten bir süre sonra damadı Esat Coşan, Ankara Üniversitesi’ndeki görevinden istifa etti ve cemaatin başına geçti. Coşan, cemaatin başına geçtiğinde MSP kapatılmıştı ve politik kadrolarının cezaevinde olması Coşan için bir avantaj oldu. Cemaati çok daha rahat ve alternatifsiz yönetti. 1983 yılında yapılan seçimlerde Özal’ın kurduğu Anavatan Partisi’nin tek başına hükümet olması, İskenderpaşa cemaati için çok önemliydi. Özal, özellikle Hakyol Vakfını çok yönlü destekledi. Hem ekonomik olarak hem de devlet içerisinde kurumlaşmada cemaate önemli avantajlar sağladı. Coşan, Hakyol Vakfına ek olarak, İlim-Kültür ve Sanat Vakfı, Sağlık Vakfını kurdu ve ülke genelinde kurmuş olduğu şubeleriyle yeni bir örgütlenme ağı oluşturdu.
Coşan akademik kimliğini bu süreçte çok iyi kullandı. Cemaatin dışa açılma politikasını uygulamaya koydu. Özellikle yayıncılığa önem verdi. Gazetelerin ve dergilerin generaller tarafından çok sıkı denetlendiği bir dönemde Eylül 1983’te İslam, Nisan 1985’te İlim ve Sanat, Kadın ve Aile dergilerini yayınlanmaya başlandı. Böylece çok daha geniş bir kitlenin politik İslamcı hareketin çevresinde örgütlenmesi için yeni olanaklar yaratılmış oldu. Dergilerin yayınlanmasına izin verilmesi, darbeci generallerle oluşturulan zımni bir ittifakın sonucuydu.
Aylık tirajı 150.000’e kadar çıkan İslam dergisi içerik olarak daha çok tasavvuf, geleneksel medrese ile radikal söylemlerin iç içe geçtiği bir politika tarzı izledi. Kadın ve Aile dergisi ise kadının İslamcı toplumsal yaşamdaki yeri, geleneksel sorumlulukları ve görevlerini aktarırken aynı zamanda kadının İslamcı mücadele içerisinde yer alması için önemli mesajlar veriyordu. İlim ve Sanat Dergisi ise daha çok akademik bir dil kullanarak ‘bilimsel’ çalışmalara ağırlık veren, İslamcı hareketin sorunlarını eleştirel bir tarzda ele alan bir tarz izledi. Modernleşme ve sosyal bilimlere yönelik tartışmalar derginin bir dönem odak haline gelmesini sağladı. Bu yöntemi ile İslamcı akademisyenlerin ilgisini çekti ve önemli bir yazar grubunu bünyesinde topladı.[6] Böylece politik İslamcı hareketin merkezlerinden biri olan İskenderpaşa cemaatinin politik etki alanı tahminlerin ötesinde çok hızlı gelişti.
Coşan, Koktu’nun ölünde sonra ortaya çıkan boşluğu kendine özgün geliştirdiği örgütlenme ve politik araçlarla doldurmaya çalıştı. Önemli oranda başarılı oldu denebilir. Coşan’ın sosyal bilimlerle tasavvuf geleneği arasındaki ilişkiyi yeniden tanımlaması onun politikaya bakış açısını da etkiledi. İskenderpaşa cemaatinin siyasete olan yakın ilgisi nedeniyle tasavvuf geleneğinin fiilen ikinci plana düşmesi cemaat içerisinde bir kısım sorunların oluşmasına neden oldu. Bir kısım dezavantajlara rağmen, cemaat politikada daha etkin bir rol oynamak istedi. Cemaat içi iktidar çatışması da tam bu noktadan su yüzüne çıkmaya başladı. Dergâh içerisinde Erbakan-Coşan çelişkisi başından itibaren biliniyordu. Kotku’nun karizması ve büyük saygınlığı bu çelişkilerin üzerini kapatıyordu. Bu nedenle geçmişte beri devam eden Coşan-Erbakan rekabeti yeniden ortaya çıktı. 1990’da Coşan ile Erbakan arasındaki çelişki tüm cemaati etkilemeye başladı. Coşan belki de hayatının en önemli ‘radikal’ kararını alarak cemaat ile özdeşleşmiş olan Milli Görüş geleneğinden fiilen koptu.[7]
Coşan siyasete bakış açısını yeniden yorumladı. Dışa açılma ile içe kapanma arasındaki dengeyi yeniden biçimlendirmeye başladı. Siyasette iktidar olmak ile sivil güç olma arasındaki dengenin iyi kurulması gerektiğine vurgu yaptı. Yani ne tek başına iktidar olup seçkinler grubu olmak ne de sadece sivil güç olarak etkisiz geniş yığınlara hitap etmek gerektiğini belirtti. Özünü kaybetmeden aşamalı olarak hedeflere varan yeni taktik politikaları uygulamaya koydu, önemli oranda da başarılı oldu. Aslında bir bakıma geleneksel tasavvuf kültürü ile siyaset arasındaki dengenin yeniden kurulmasına yönelir.
Coşan, bu bakış açısıyla sistemle ilişkili olan sistem partileriyle ilişkilerini dengeli bir şekilde yürütür. Özellikle sağcı gelenekten gelen partilerle değişik boyutlarda ilişki içerisinde olur. Bir dönem destek verdiği RP ile arasına çok açık bir mesafe koyar. Bunu yapmasındaki en önemli faktör ise küresel ekonomik sisteme uyum sağlarken, devletin ve hükümetin desteğini almaktır. Bir akademisyen olan Coşan, ekonomik gücün önemini çok iyi bilmektedir. Bu nedenle şirketleşerek ekonomik olarak etkin olmayı önemsemekteydi. Bir bakıma kayın babası Kotku’yu takip etmeye devam etti. Böylece hem devlet ilişkilerini hem de toplumsal ilişkileri çok daha güçlü olarak yönlendirebileceğinin bilincindeydi. Küresel kapitalist sisteme adaptasyonda zorluk çekmedi. Ticari ilişkileri daha profesyonel bir tarzda yürüttü. Vakıflarla ticari şirketleri birbirinden tamamen ayırdı. Şirketleri ‘Server Holding’ çatısı altında topladı ve Piyasalar Kurulunun belirlediği kurallara göre işleterek borsaya girdi. Böylece kapitalist ekonomik sisteme tamamen adapte olmuş bir şirket faaliyetini örgütlemeye başladılar.
Bunun için güncel politikanın kısır döngüleri içerisinde çıkarak, İslamcı hedeflere ulaşmak ve toplumun İslamlaştırılmasında daha aktif almak için cemaatin, İslamcı-milliyetçi bütün sistem partilerine eşit mesafede durduğuna ilişkin politik mesajları sürekli verdi. Bu politik bakış açısı cemaati kısa süreli olumsuz olarak etkilemişse de uzun vadede önemli avantajlar sağladı.
Aynı zamanda İslamcı akımların Türkiye’de sistemin iç politik dengelerini etkileyecek düzeye ulaşmasında İskenderpaşa cemaatinin oynadığı rol, sistem partileri tarafından bilinmekte ve dikkate alınmaktadır. Bu nedenle her sağ parti mutlaka olarak bir biçimiyle İskenderpaşa cemaatiyle ilişkilenmiş durumda. Örneğin ‘Milli Görüş’ geleneğinin bölünmesi sırsında Erbakan’a karşı Gül-Erdoğan ikilisini destekledi. Fazilet Partisi (FP) Genel Başkanlık seçimlerinde Erbakan’ın adayı Kutan’a karşı Gül’ü destekledi. Cemaatini AKP’ye yönlendirdi.
Coşan, cemaatin uluslararası ilişkilerini geliştirmek için dışa açılma politikasına da yöneldi. Özellikle Kanada, ABD ve Avustralya’da ciddi çalışmalara girişti. Hatta zamanının önemli bir kısmını başka ülkelerde geçirmeye başladı. Dışarıda edindiği ekonomik birikimi ve politik deneyimlerini Türkiye’de değerlendirdi. Avustralya’da İslamcı faaliyetleri örgütlerken geçirmiş olduğu bir trafik kazasında öldü. Yerine oğlu Nurettin Coşan geçti. Henüz çok genç olan 2. nesil Coşan’ın cemaat üzerindeki etkisi gücü ve yönlendirmesinin nasıl olacağı konusunda önemli kuşkular bulunmaktadır. Ancak 2. Coşan döneminin çok daha farklı bir süreçten geçeceği kesin. Hemen her lider değişiminde olduğu gibi bu süreçte de, cemaat içerisinde bir kısım iç sorunların yaşanacaktır. Yeni genç kuşak yöneticilerin cemaatin genel kitlesi üzerinde nasıl bir etkide bulanabileceğini anlamak için henüz erken. 2. Coşan’ın, cemaati ‘eski ve yaşlı’ kuşak grubunun etkisinde kurtarıp, kendi ekolünü yaratacak bir kuşak değişimini sağlaması için zamana ihtiyacı var.
Türkiye’nin toplumsal yapısında önemli bir etkisi olan ‘İskenderpaşa Cemaati’nin politik yaşamdan kopma şansı pek yok gibi görünüyor. Özellikle hem Ortadoğu coğrafyasında hem de Türkiye’de İslam’ın politik bir güç olması nedeniyle cemaatin bu sürecin dışında kalması beklenmemelidir. Politikleşen bir ortamda cemaatin sadece soyut tasavvuf içerikli bir geleneği sürdürmesi zaten mümkün değildir. 2.Coşan, politik ilişkilere çok daha yakın duracağının işaretlerini çoktan verdi.
İskenderpaşa cemaati iki önemli olayda doğrudan politik tutum belirledi. Birincisi Esat Coşan’ın politik tutumudur. 1991 yılında 1. Körfez Savaşı’nda ABD’ye çok açık olarak tutum aldı ve dergideki başyazısında, “kendi paranızla ABD’nin enflasyonunu ve bütçe açığını finanse etmeyin, dolarınızı altına çevirin” çağrısı yaptı. İkincisi ise Kotku’nun torunu ve Esat Coşan’ın oğlu Nurettin Coşan’ın aldığı tutumdur. 2003 yılında ABD önderliğindeki askeri güçlerin Irak’ı işgal etmesinden sonra Amerika askerlerinin Türkiye üzerinde Irak’a girmesi için Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde tezkereye ret oy verilmesi için özellikle AKP milletvekillerine yönelik gazetelere vermiş oldukları ilanlar önemli oranda etkili oldu. AKP milletvekillerinin bir kısmı cemaatin tavsiyesine uyarak tezkereye ret oyu verdiler. Böylece AKP hükümetinin hazırlamış olduğu tezkere kabul edilmedi.[8] Ancak bu etkinin sürekliliği ne kadar olur, bunu tahmin etmek gerçekten güç.
Yüz binlere hitap eden İskenderpaşa cemaatinin politik çizgisi Esat Coşan tarafından çok açık olarak netleştirildi. Osmanlı devlet yapısına benzer Türk-İslam sentezi politikasını ilke olarak benimsedi. Sistemle doğrudan bir çatışmaya girmeksizin iç içe geçen değişim projesini yıllarca uyguladı.
Hangi biçimde olursa olsun İskenderpaşa cemaati politik İslamcı hareketin Türkiye’de etkin bir güç olmasında önemli bir rolü oynadı. Bu etkisi önemli oranda devam etmektedir.
2- İslamlaştırma faaliyetinde Kur-an kursları merkezi: Süleymancılık Cemaati
Türkiye’ye özgü dini hareketler içerisinde belki de klasik tarikatlara en yakın olanı Süleyman Hilmi Tunahan’ın adıyla anılan Süleymancılıktır. Kuran öğretmek amacıyla kurulan ve daha sonra gelişerek fiilen toplumsal bir hareket haline gelen Süleymancılık hareketi dini sosyal bir olgudur. Birçok yönüyle klasik olarak bilinen tarikatlara benzemekle birlikte aynı zamanda modern koşullara kendisini uyarlamış bir cemaat özelliği de taşımaktadır.
Bu bakımdan Süleymancılık geleneksel tarikat ile günümüz cemaati arasında bir yerde durmaktadır. Her iki yapının özelliklerini barındırmakla birlikte ‘modern çağın’ cemaat ilişkisinin daha etkin olduğunu söylemek mümkündür. Süleymancılık, “tasavvuf ve tarikat ilişkilerine geleneksel bağımlılığı ile kendisini Nakşibendî tarikatının Sünni bir kolu olarak görür. Ancak Süleymancılık toplumsal işlevi, örgütlenme düzeyi ve biçimi, müritleri arasındaki bağlar, devlet kurumları ile olan ilişkileri, politik alana müdahale isteği bakımından ise cemaat özelliklerine sahiptir. Bu bakımdan Türkiye’nin kendisine özgü toplumsal ilişkileri içerisinde cemaat kategorisi içinde değerlendirmek daha gerçekçidir.”
Süleymancılık dinsel eğitimin merkezi olarak görülebilir. Kemalist rejimin tek partili iktidar döneminde din ve Kuran öğretiminin önemli oranda sınırlandığı bir süreçte, Tunahan tarafından kurulan Kur-an öğretim merkezleri İslamlaştırma faaliyetinde önemli bir rol oynadılar. Bu bakımdan Süleymancılık kültürel ve tarihsel gelenekleri çok güçlü olan toplumun hem dini duygularını hem de sosyal ve insani içerikli toplumsal yardımlaşma olanaklarını kullanarak örgütlenen İslamcı bir cemaattir. Bir başka tanımlamayla kültürel ve ahlaki çözülmeye, toplumsal ilişkilerdeki farklılaşmaya esasen de dini değerlerin yozlaşmasına karşı oluşan tepkinin yeniden dine dönüşün adresi olarak ortaya çıktı. Süleymancılık bir bakıma sistemin ‘resmi’ din politikasına karşı oluşan ‘gizli’ tepkiciliğin dinsel adresi olaraktan görülebilir. Kendine özgü bir kısım kıstaslar oluşturan Süleymancı cemaati uzun yıllar içe kapalı ama kapsamlı ve derin kökleri olan bir çalışma örgütledi. Cemaatin halk tarafından kısa sürede benimsenmesinin esas nedeni geleneksel İslam çizgisinin savunulmasıdır.
Ayrıca Süleymancılığın oluştuğu toplumsal dinamikler ve örgütsel gelişme evresi, doktrinleştirmeye çalıştıkları ideolojik bakış açıları, politika alanına yönelimleri ve ekonomik gelişme düzeyi hakkında yapılacak değerlendirmeler, cemaatin niteliği hakkında fikir oluşturmamıza yardımcı olacaktır.
Süleymancı cemaati sosyolojik olarak bir şehir hareketi olarak algılanabilir. İlkin İstanbul’un İslamcı entelektüelleri, bürokrasisi ve özelliklede uleması içerisinde etkin olmaya başladı ve burada Anadolu’nun belli başlı şehirlerine yayıldı. Tunahan’ın yaşamının önemli bir kısmını İstanbul’da geçirmesi, cemaatini oluşturmada ve geliştirmede önemli bir etki yarattığı söylenebilir. Sadece İstanbul ve Anadolu’nun birkaç şehrine yönelmekle kalmayan cemaat özellikle Türkiyeli göçmenlerin bulunduğu ve hatta Müslüman toplulukların bulunduğu birçok ülkede Kur-an öğretici kursların açılmasına büyük bir önem verdi. Almanya başta olmak üzere Avrupa’da güçlü bir örgütlenme ağı oluşturdu. Ayrıca Avustralya, Kanada ve Amerika’da açtıkları Kur-an öğretme kursları ile fiilen uluslararası bir cemaat özelliğine kavuştu. Bu yönelim aynı zamanda hem politik alandaki pozisyonu hem de ekonomik gelişme düzeyi üzerinde ciddi bir etkide bulundu.
Süleymancılık diğer cemaatlerde olduğu gibi, cemaatin kurucusunun yaşadığı tarihsel dönem ile öldükten sonraki dönem olmak üzere iki evrede incelenebilir. Tunahan’ın bulduğu süreç ve öldükten sonraki dönemin kendisine özgü bir kısım farklılıkları bulunmaktadır.
1941 yılından itibaren başlayan ve özellikle 1950’li yıllara kadar geçen süreçte Kur-an öğretici kurslarını fiilen kendisi yönetir. İslamlaştırma faaliyetinin önemli yönelimlerinden bir olarak değerlendirilen bu süreçte istediği kadar öğrenci bulmakta zorlansa da toplumun belirli bir üst tabakasını eğitime yönelir. Bu çerçevede çoğu ilk öğrencileri konumunda olan damadı Kemal Kaçar, Hüseyin Kaplan, Mehmet Arıkan, Seyfettin Arkan, Hilmi Türkmen, Hüseyin Kumaş, Harun Redit Tüyloglu, Mehmet Emre, Ali Ak, Lütfü Davran, Mehmet Özaltın, Osman Bey, Mehmet Akçaroğlu, Hüseyin Efendi, Mustafa Çırpanlı, Beypaşa Şanlı Ali Fevzi Erol, Akif Tarhan, Mehmet Oral vb. ön plana çıkan kişilerdi. Çalışmalarında özellikle belirli bir elit tabakaya yönelmesinin temel nedeni, cemaatin sürekliliğini sağlayacak kadrolar yetiştirmesidir. Bundan da önemli oranda başarılı olduğu söylenebilir. Yetiştirdiği ve cemaatin aktif elemanları haline gelenler ise, Anadolu’nun şehir, kasaba ve köylerine gönüllü misyonerler gibi dağılarak birçok yerde ‘resmi’ olmayan Kur-an öğretici kursları açtılar.[10]
1945’te Cumhuriyet Halk Partisi’nin (CHP) girişimleriyle başlayan ve 1950’den sonra Demokrat Parti (DP) tarafından çıkartılan yasalarla dine yönelik bir kısım sınırlamaların kaldırılması ile cemaat faaliyetlerinde ciddi bir artış oluştu. Bu süreç aynı zamanda Süleymancı cemaatinin dar kadro hareketinden çıkıp Kur-an kursları aracılığıyla Anadolu’da bir kitle tabanı oluşturacak örgütlemeye gitmesine bir zemin hazırlamış oldu. Bu durum aynı zamanda devletin bilgisi dâhilinde ama fiilen ‘yasal’ olmayan kur-an kurslarının ‘legalleştirilmesi’ anlamına geliyordu. Süleymancılara ait ilk resmi Kur-an kursu 1952 yılında Üsküdar Müftülüğüne bağlı olarak açılır. Diyanete bağlı olması da aynı zamanda Süleymancı cemaatinin devletle olan ilişkileri için önemli bir adım olarak değerlendirildi.
1953 yılına kadar İstanbul’da Süleymancı cemaatine ait olan ve İstanbul Müftülüğüne bağlı olarak çalışan 5 tane Kur-an kursu açılır. Bunlarda yaklaşık olarak 300 öğrenci ders alır. Süleyman Hilmi Tunahan özellikle Eyüp’teki Kur-an öğretici kurslarında derslere katılır.
1956 yılında Türkiye genelindeki Kur-an kursu sayısı 400, 1959 yılında 1000, 1966'da yaklaşık olarak 3 bindir. Özellikle Anadolu’da çok hızlı yayılan Kur-an kursuları, toplumun İslamcılaştırılması faaliyetinin merkezleri haline geldiler. Çünkü Kur-an öğretici merkezleri klasik Kuran-öğretme yerleri olmayıp, İslamcılığın bir yaşam tarzı ve toplumsal örgütlenme modeli olduğunu anlatan kurumlar oldular. Sorunun en önemli yanı, bu faaliyetlerin devletin resmi kurumu olan Diyanet İşler Başkanlığı’nın denetiminde olmasıdır. Kur-an kurslarının bu dönemde çok yoğun olarak geliştirilmesi, özellikle ABD’nin Sovyetlere karşı geliştirdiği ‘yeşil kuşak’ politikasının Türkiye’deki somut yansımalarından biri olarak ta değerlendirilmektedir.
Kemalist rejim, saf Türk toplumu yaratma politikası nedeniyle toplumun ekonomik, sosyal, kültürel ve dinsel değerlerini dikkate almaksızın tepeden ‘batı pozitivist’ düşünce tarzındaki ırkçılığı dikte ettirmeye çalıştı. Anadolu halkına dayatılan bu politikaların içte ciddi bir tepkisel hareket oluşmaya başlaması devleti yeni arayışlara yöneltti. 2. Dünya Savaşı’ndan sonra oluşan uluslararası konjonktürel durumun da etkisiyle İslamcı faaliyetin örgütlenme alanı genişletilmeye başlandı. İslamlaştırma faaliyetini örgütlemede çok önemli merkezler haline gelen Süleymancıların Kur-an kursları aynı zamanda devlete karşı oluşan tepkinin denetim altına alınması işlevini gördü. Ayrıca bunların Anadolu’nun hemen her tarafını bir ahtapot gibi sarmasındaki önemli faktörlerden biri, devletin bölgesel konjonktürel duruma göre belirlediği stratejiyle de ilişkilidir.
Diğer bazı cemaatler gibi Süleymancılıkta da, ön plana çıkan iki temel grup vardır. Birincisi cemaatin kurucusu ile olan akrabalık bağları, ikincisi ise cemaatin ilk kuruluş sürecinde aktif olarak yer alanlar. Bunlar hemen her zaman cemaat içerisinde ayrıcalıklı bir yere sahip olmuşlardır. Bir bakıma cemaat içinde iktidar ilişkisinde dengeleri belirleyen faktör cemaat liderine yakın olmaktan geçmiştir. Weber’in belirttiği gibi dini örgütlemelerde karizmatik liderin rolü çok büyüktür. Lider yaşadığı sürece alternatif bir başka karizmatik liderin çıkma şansı hemen hemen hiç yoktur. Bu da lider öldükten sonra, cemaatler içerisinde iktidar ilişkilerinde birçok krize yol açmıştır. Çünkü cemaatin kurucu liderine -çoğunlukla- akraba olan birileri fiilen cemaatin başına geçmektedir. Böylece de daha yetenekli olan ve cemaatin lideri olabilecek birilerinin önü kesilmiş oluyor. Bu durum cemaatler içerisinde hemen her zaman sorunlara yol açmıştır.
Bütün cemaatlerin ilk oluşumunda oluşturulan ast-üst ilişkisi ve buna bağlı olarak mutlak itaat Süleymancı cemaatinin de en önemli kurallarından biriydi. Cemaatin yazılı kuralları yoktur ve bütün sorumluluk maneviyat üzerine kurulmuştur. Lider olarak benimsenen kişi manevi ve doğal otoritedir. Süleymancı cemaatinden de bu örgütlenme yapısı, en üst merkezden en alttaki köy birimlerine kadar devam eder. İtaat etme, sadakat-güven ve eleştirisiz kesin kabul etme yerleştirilmiş ve yazılı olmayan son derece etkileyici bir disiplindir. Süleymancılıkta yönetim otoritesinin elinde güçlü bir silah olarak manevi güç vardır. Cemaatin amacı İslamcı maneviyat düzenini sağlamak olduğundan cemaate katılanlar bu maneviyat otoritesinin etkisiyle hareket etmektedirler. Prensip olarak benimsenmeyen demokrasinin yerine dinin manevi otoriter gücü ön plana çıkartılmıştır. İlginç olan, cemaat üyelerinin bu otoriter yapıya uymaları da genelde gönüllü olmaktadır. Tunahan’ın ölümünden sonra yerine geçen damadı Kaçar, cemaatin yaşamış olduğu bir kısım sorunlara rağmen mutlak otoritesini kurarak ‘ağabeyi’ oldu.
1965 yılında Kur-an kursu eğitim merkezlerine ilişkin çıkartılan kanunlar Süleymancı cemaati içinde aynı zamanda önemli bir sürecin başlangıcıdır. Diyanet İşleri Başkanlığı Yasası’nın çıkması ile dini memuriyetler İmam Hatip Okulları (İHO), İlahiyat Fakültesi, Yüksek İslam Enstitüsü gibi kurumlardan mezun olanlara verildi. Bu karar Süleymancı cemaati nispeten zorda bıraktı. Bu döneme kadar genellikle Kur-an kurslarından mezun olanlar, özellikle köy ve kasabalardaki camilerde imam olarak görevlendiriliyorlardı. Bu durum Süleymancı cemaatinin toplum üzerinde etkinlik kurmasında önemli bir avantajdı. 633 sayılı yasa ile bu durumun değişmesi doğal olarak Süleymancı cemaatin faaliyetlerini nispeten etkiledi.
Süleymancılar 1966 yılında "Kur-an Kursları Kurma, Koruma ve Yaşatma Dernekleri Federasyonu"nun açarak etkinliklerini sürdürmenin yolarını aradılar. Yine 1971 darbesinde generallerin Kur-an kurslarının Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlanmasına ilişkin girişimleri karşısında Süleymancılar Kur-an kurslarının isimlerini "Kur-an Kursları ve Diğer Okullar Öğrencilerine Yardım Dernekleri Federasyonu" olarak değiştirdiler ve faaliyet alanlarını genişlettiler. Böylece Kur-an kursları dışında açılan yurtlar, lise ve üniversite öğrencilerini kazanmaya yönelik en önemli hamlelerden biri olarak değerlendirildi. Özellikle toplumun yoksul tabakasını oluşturan Anadolulu ailelerin çocuklarını örgütlemede çok önemli bir işleve sahip oldu. Kur-an kurslarının bir kısmının Milli Eğitim Bakanlığı ve Diyanet İşleri Bakanlığı’na bağlanması aynı zamanda Süleymancıların devletin stratejik kurumlarında örgütlenmesinin önünü de açmış oldu. Devlet kadrolarını da örgütlemeye yönelen Süleymancıların politika ile olan ilişkileri çok daha hızla gelişti. Her darbe sürecinde gerek Kur-an kurslarının gerekse öğrenci yurtlarının bir kısmının devlet denetimine alınması, ilk bakışta olumsuz etkiler yaratmış olsa da uzun vadede cemaatin devlet içerisindeki kadrolaşmasında önemli bir avantaj sağladığı görüldü. Çünkü hem Kur-an kurslarına gelen hem de yurtlarda kalan öğrencilerin cemaatle ilişkileri kesintisizce devam etti. Ayrıca bu iki kurumu yönetenler yine cemaat tarafından görevlendirilen kişilerdi.
1971 yılından sonra Tunahan’ın damadı olma avantajını çok iyi kullanan Kemal Kaçar’ın cemaat içindeki etkinliği arttı. Bu durum cemaat içinde bir kısım iç çatışmaların doğmasına ve hatta kopuşlara yol açtı. Kaçar, cemaatin etkinliğini artırmak için başta Almanya olmak üzere Avrupa’nın birçok ülkesinde göçmenler içinde örgütlemelere yöneldi. Böylece içte meydana gelen bir kısım geçici sorunları yurtdışına açılarak kapattı ve daha güçlü bir duruma geldi. 1973 yılında Türkiyeli göçmenlerin çok yoğunluklu olarak yaşadığı Almanya’nın Köln kenti merkez olmak üzere İslâm Kültür Merkezleri’ni (İKM) açtı. 1981 yılında çoğunluğu Almanya’da bulunmak üzere yurtdışında 220 İKM kuruldu.[11] Bunlar sadece din eğitim merkezleri olmakla kalmadılar aynı zamanda önemli ticari merkez olarak işlev gördüler. Her İKM aynı zamanda bir ticari faaliyetin örgütlendiği iş merkezi haline geldi.
Bilindiği gibi Türkiye’de Aleviler ve Sünniler olmak üzere iki temel dinsel grup vardır. Süleymancılık da Nakşibendî tarikatı geleneğinin devamı olduğunu söylemekle birlikte Sünni mezhebinin özelliklerini yansıtmaktadır. Sosyolojik olarak Sünni kesimdeki alt tabaklar içerisinde kolayca örgütlenmesinin nesnel koşulları bulunmaktaydı.
Süleymancı cemaatin kadınlara yönelik çalışmaları olmuş olsa da daha çok Tasavvuf geleneğinin bir devamı olarak kadını toplumsal yaşamın dışında tutmak için önemli bir çaba içerisindedir. Üniversitelerde ‘Türban eylemlerine’ yönelik devam eden yasağın kaldırılması için İslamcı kadın öğrencilere yeterli destek sunmadılar.
Başından itibaren cemaatin içerisinde değişik meslek gruplarını temsil eden kişiler bulunmaktadır. İlişkinin en somut biçimi yardımlaşmadır. Sıradan gibi gözüken bu eylem, mensubiyet duygusunu geliştirip pekiştirmektedir. Ne var ki bu yardım talebinin bazen bıktırıcı boyutlara ulaştığı, bizzat yardımcı kimselerce dile getirilmektedir.
Süleymancılık dini bir harekettir ama aynı zamanda toplumsal değişimde aktif bir rol oynuyor. Elit kesimler içerisinde kadrolaşırken örgütlenmesinin merkezinde toplumun yoksul kesimleri ve ara tabaklar bulunuyor. Bu bütün İslamcı örgütlerin örgütlenme taktiğidir. Yoksulların dinsel faktörlerin etkisiyle örgütlenmeleri aynı zamanda politik yönelimleri bakımından da dikkate alınması gereken bir durumdur. Özellikle emekçi kesimlerin örgütlenmesi için yürütülen yoğun çalışmalar, bütün İslamcı hareketlerin başvurdukları en önemli taktiklerden biridir.
Süleymancılar cemaati ciddi ekonomik bir güçtür. Ekonomik ilişkilerinde iki yönlü bir politika izliyor. Birincisi kendisine yakın olan şirketlerin güçlenmesini sağlarken, ikincisi bizzat cemaat adına kurulan şirketlerin holdingleşerek etki gücünü çok açık olarak hissettirmektedirler. 1965’lerden günümüze kadar AP-MSP-DYP-ANAP-AKP’ye destek sundular. Dönemsel koşullara göre taktik politikalar belirleyip, her hükümet döneminde cemaatin gelişmesinin koşullarını oluşturdular. Özellikle kurdukları Vakıflar aracılığıyla devletin ekonomik desteğini önemli oranda sağladılar. Özellikle göçmenler içerisindeki örgütlenmesinin esas nedeni ekonomiktir. Yani göçmenlerin birikimlerini İslamcı sermayeye aktarmak için bir araç işlevini görmektedir.
Süleymancılık, Türkiye’deki toplumsal gerçeğin bir sonucudur. Geçici ve konjonktürel değildir. Toplumsal ilişkilerde derin izler bırakmış İslami akımlardan biri olup sistem ilişkilerini etkileyen bir cemaattir. Sistem kurumlarındaki örgütlenmelerinde çok hassastırlar. Süleymancılar devlet-politika-toplum ilişkisindeki dengeleri iyi hesaplayan bir harekettir.
3- Geleneksel dışı örgütlenme modeli; Nurculuk Cemaati
1876 yılında, Bitlis'in Nursi köyünde dünyaya gelen Said Nursi’nin ilk hocası abisi Molla Abdullah'tır. Klasik medrese eğitimi sırasında özellikle İmam Rabbani Ahmet Sihrindi ve Abdulkadir Geylani'nin eserlerinden ciddi oranda etkilendi. Nakşibendî ve Kadiri tarikatlarıyla yakın ilişkiler kurdu ve onların İslam felsefesinden önemli oranda etkilendi. Ancak klasik biçimde formüle edilen Şeyh-Mürid ilişkisine girmedi. ‘Nursi Gümüşhanevi'nin Mecmuat'ul Ahzab'i gibi tarikatların esaslarından olan virtleri takip etmekle birlikte mürit geleneğinin toplumsal şartlara göre yeniden uyarlanması gerektiğine vurgu yaptı. Telvihat-i Tis'a isimli eserinde ‘Müslüman’ın tarikatsız olabileceği, ancak imansız olamayacağı’ tezi onun görüşlerinin ana temasını oluşturur.[12]
Said Nursi’nin politik yaşamı iki evrede ele alınabilir. Bu iki sürecin karakteristik özelliği Nursi’nin hem zihinsel ve yani teorik hem de eylemsel yani pratik bir değişim süreci içerisinde olmasıdır. Doğu bölgesinde yürüttüğü çalışmanın artık kendisi için yetersiz olduğunu düşünen Nursi, kendi görüşlerini daha geniş kesimlere yaymak için entelektüel ulemasının ve aydınlarının merkezi olarak kabul edilen İstanbul'a geldi. Osmanlı toplumunun yıkılma sürecini çok yakından gören biri olarak, dini ve siyasi entelektüeller arasında toplumun ekonomik ve politik çözülme sürecinin tartışmalarına aktif olarak katıldı. Cumhuriyet dönemine kadarki süreçte politika ile doğrudan iç içe oldu ve hatta kendisine göre politik projeler üretti, öneriler sundu ve görüşlerini entelektüeller arasında etkili kılmaya çalıştı. Bu süreç aynı zamanda Nursi’nin yaşamından dönüm noktaları oluşturdu. Kendisine göre yeni ilişkiler geliştirdi. İstanbul’da yayınlanan Vatan gazetesinde makaleler yazmaya başladı, İttihat Muhammedi Cemiyeti’yle ilişkiler geliştirdi, Dar'ul-Hikmet'ul-İslami’ye üyeliği gibi pratik olarak aktif görevler aldı.[13] Özellikle Batı’da eğitim almış entelektüellerin eleştirilerine karşı geleneksel İslam’ı savunmuş ve bu çerçevede bir kısım politik projeler önermiştir. Örneğin II. Abdulhamit'e sunduğu Medresetü'z-Zehra projesi bu dönemin bir ürünüdür.[14]
Doğup büyüdüğü ve fikirlerinin oluşmasında önemli bir rolü olduğuna inandığı Doğu Anadolu bölgesinde Arapça, Türkçe ve Kürtçe eğitim yapan hem İslam ilimlerini hem de fen bilimlerini kapsayan bir üniversite açılması önerisi Padişah tarafından gerekli desteği ve ilgiyi görmedi. Halife’nin temsilcisi durumunda olan Padişah’ın bu tutumu Nursi’de olumsuz yargıların oluşmasına yol açtı. Bu nedenle “istibdat-hürriyet’ ekseninde Abdülhamit muhaliflerine destek verdi. Jön Türklerle yakın ilişkilere yöneldi ve II. Abdülhamit'e karşı olan ve tüm fikirlere katılmasa da anayasal bir sistem arayışında İttihat ve Terakki'nin yanında yer aldı. 31 Mart Vakası sırasında isyanda öncü rol oynayan İttihad-ı Muhammediye derneğiyle olan ilişkisi nedeniyle askeri mahkemede yargılandı.”[15]
31 Mart Ayaklanmasından sonra yeniden Doğu Anadolu'ya geçti. Bölgede özellikle Kürt aşiretlerinin ileri gelenleriyle “anayasa, meşrutiyet, hürriyet ve İslam konulu sohbet ve tartışmalarda bulundu.” İslam dünyası ile yakından ilgilenen Nursi “Şam'a giderek Emevi Camii'nde Arapça bir vaaz verdi. Hutbe-i Şamiye adıyla meşhur olan konuşmasında Müslümanların temel problemlerine işaret edecek çözüm yolları önerdi. “İslam âleminin problemlerinin kaynakları arasında zaruret, cehalet, istibdat, yeis, enaniyet ve itilaf sorunlarının bulunduğunu gündeme getirerek Müslümanlara ümitsizliğe düşmeden bu problemlerle baş etmenin çarelerini sundu. Hürriyet ve meşruiyet kavramlarını sık sık vurgulayarak İslam âleminin sahip olduğu potansiyele vurgu yaptı.”[16]
Bütün bu çelişkilere rağmen Birinci Dünya Savaşı sırasında Abdullahmit tarafından Ermenilere karşı savaşmak için kurulan ‘Hamidiye Alayları’nda aktif görev aldı. Özellikle “Van'da Ermeni ve Ruslara karşı gönüllü alaylar tertip ederek bizzat savaştı.”[17] 1916 yılında Ruslara esir düştü. Rusya’da iki yıl esir kaldıktan sonra, kaçıp yeniden İstanbul'a geldi .[18]
Birinci Dünya Savaşı sırasında İngiliz işgalci güçlerini eleştiren ’Hutuvat-ı Sitte’ adında bir risale yazdı. Padişah’ın ‘teslimiyetçi’ tutumuna karşı, Ankara eksenli gelişen hareketi destekledi. 1922 yılının Ağustos ayında Mustafa Kemal tarafından Ankara'ya davet edilen Nursi, Meclis'te dinin, imanın ve namazın gerekliliğin anlatan konuşma yaptı. Ankara’da özellikle milletvekilleri üzerinde yarattığı etki nedeniyle M. Kemal tarafından eleştirildi. ‘Milli Mücadele’ aşamasında önemli bir etkinlik sağlayan ‘Doğu illeri Umum Vaizliği’ önerildi ama kendisi bunu da kabul etmedi. İstanbul’dan sonra Ankara’daki politik manzaranın İstanbul’dakinin kopyası olduğunu gördü. “Siyaset yoluyla dine hizmetin imkân dâhilinden çıktığını düşünerek, İslam şuurunun öncelikle fertler bazında elde edilmesi gerektiğine ikna oldu.”[19] Aktif gündelik politikadan uzak duran Nursi, Ankara’da ‘İttihat Terakki’ geleneğinden gelen, Cumhuriyet'in öncü kadrolarının din karşısındaki tutumlarının ve batılılaşma eksenli ‘pozitivist’ yaklaşımların İslam’ın geleceği için tehlike oluşturduğunu düşünür ve buna karşılık ‘İslami şuur hareketini şekillendirecek bir kimlik ve hareketinin inşasına’ yönelir. Yani Kemalist rejimin toplumu batı tarzında modernleştirme anlayışına karşı, proaktif bir tepkiyi dile getirerek, gelenekselden moderne geçiş aşamasında bocalayan kitlelere kavramsal ve zihinsel bir anlam haritası sağladı.
Nursi, Mustafa Kemal’in, İslamcılıktan çok, ulusalcılık eksenli Türkçülüğü esas almasından sonra, siyasetin günlük yaşamından bir biçimiyle uzaklaştı .[20] Kurulan ‘genç’ Cumhuriyetin de Osmanlı İmparatorluğu gibi İslami kimliği ön plana çıkaran, İslami esaslara dayanan bir düzen olmasını istedi. Bu yönelimiyle aynı zamanda Kemalist rejimle kendisi arasındaki mesafeyi netleşmiş oluyordu.
Kemalist rejim tek ulusçuluğa dayanan ırkçı egemenlik iktidarını pekiştirmek için özellikle Kürtlere yönelik çok kapsamlı saldırılara girişti. Tarihe ‘Şeyh Sait İsyanı’ olarak geçen ayaklanmada, Nursi, Müslüman kanının akıtılmasına karşı olduğunu belirterek ‘isyana’ ne katıldı ne de destek verdi. Buna rağmen Cumhuriyetin kadrolarının hedefi haline geldi. Burdur, Isparta, Kastamonu, Emirdağ, Afyon gibi bölgelerde zorunlu sürgün hayatı yaşadı. Sürekli gözetim altında tutuldu. Hareket alanı daraltılarak bir biçimiyle toplumdan izole edilmeye çalışıldı. Nursi sürgün hayatında “Risale-i Nur Külliyatı (RNK) olarak bilinen eserinin yüzde doksanını” tamamladı. Nur talebelerinden Risalelerin dağıtılması ve okunması için “Nur Postacıları” adıyla fiilen bir dağıtım ağı oluşturdu. Anadolu’nun hemen her yerine ulaştırılması ve çoğaltılması sağlanarak Nurcu hareketinin kitlesel bir güce ulaşmasında çok önemli bir işleve sahip oldu. “Nur Postacıları” hem Nurcular arasında fiilen organik bir bağın oluşmasını sağladılar hem de Nurcu hareketinin örgütsel yapısının iskeletini de oluşturdular diyebiliriz.
Nurcu hareket, “Kemalizm’in geleneksel dindar Osmanlı toplumundan modern laik Türk toplumu yaratma gayretine karşı, ferdi planda İslami şuurun korunması yoluyla mücadele etti. İslam şuurunun korunması için İslami geleneğin yenilenmesinin şart olduğuna inanan Yeni Said mümkün olduğu kadar zamanın sorunlarına dikkate alan bir dershane eğitimine önem verdi. Kemalizm’in kamusal alandaki çabalarına özel alanları kuşatan bir din eğitimi geliştirerek cevap vermek Nursi'nin en etkili taktiği olmuştur. Nursi'ye göre özel alanın dini bütün sağlam imanlı fertler yetiştirmedikçe kamusal alandaki çabalar hâkim kalmaya mahkumdu…”[21] Bir bakıma Kemalist rejime karşı, ‘yeni’ toplumsal sürece yanıt veren İslamlaştırma kimlik politikasını Anadolu halkı içerisinde etkin kılmayı başardı diyebiliriz. Risale-i Nur olarak ortaya konulan ideolojik-politik-felsefi değerlendirmeler bir bakıma Kemalizm’e karşı alternatif görüşleri oluşturuyordu. Çünkü Risale-i Nur, Kemalizm’in aksine batılılaşmadan modernleşmenin, İslam'la bilim ve akılcılığı bağdaştırmanın mümkün olduğunu savundu.
Nursi siyasetten uzak durduğunu sürekli vurgulamasına rağmen aslında politik alandan hiç kopmadı. ‘Din eksenli siyasetin zararlarına’ dikkat çekmiş olsa da, aynı zamanda toplumun İslamlaştırılmasında devletin alt katmanlarına yakın durmayı başaran biridir. Ankara merkezinde uzak durmakla birlikte, Anadolu’da devlet kadrolarıyla yakın ilişkisini sürdürdü ve birçoğunu Nurcu hareketinin içerisine çekti.
Nursi’nin, ‘çok partili’ döneme geçiş sürecinde Cumhuriyet Halk Partisi’ne (CHP) karşı Kemalist rejimin bir başka versiyonu olan Demokrat Parti’yi (DP) aktif olarak desteklemesi onun Osmanlıdan beri siyasete devam eden ilgisinin bir sonucudur. Toplum-devlet-iktidar ilişkisini çok iyi kavramış olan Nursi, her zaman bir denge kurmasını başaran biridir. DP’yi desteklemesinin en büyük ödülü ise, Risalelerin daha rahat basılması, toplumun en geniş kesimlerine ulaştırılması konusunda ciddi bir kolaylık gösterilmesidir.
Nursi, İslamcılığı kendi tarihsel koşulları içerisinde ‘yeni’den yorumlamayı temel alır. Özellikle 19. yüzyılın sonlarında etki gücünü kaybeden İslam’a yeniden prestij kazandırıp Türkiye toplumu ile İslam arasındaki “köprüyü’ yeniden kurmaya çalışır. Özellikle 1940’lardan sonra geliştirdiği tezler İslam dünyasında önemli bir etki yaratır. Klasik din otoritesinin işlevsizleşmesine karşı yeni bir oluşum meydana getirdi. Birincisi geleneksel din eğitimi almış ulemanın, zamanın ihtiyaçlarına yanıt verecek çözümler üretemeyeceğini belirtir. İkincisi klasik tarikat ilişkilerine gerek duymadan İslam’ın ‘sosyal düzendeki’ yerini alması gerektiğini vurgular. Nursi bir bakıma cumhuriyetin ‘muasır medeniyet seviyesine’ çıkmada dini ikinci planda tutulmasına karşılık olarak, yüzyılın gerçeğine uygun bir anlayış ve metotla İslam düşüncesinin fen ilimlerle uyum içerisinde gelişebileceğini belirtir. Böylece dinin gündelik yaşamdaki etkisini artırmanın önemine sürekli vurgu yapar. Yani Müslümanların din ve iman mevzularında şuurlandırılması, materyalizm ve pozitivizme dayalı egemenci zihniyetin reddi ve toplumun müşterek grameri olan İslam vasıtasıyla toplumsal hafızanın tekrar canlandırılmasını” hedefler.[22] İslami Şuurunu açıklarken “Bu çatışmalara cevap olmanın yegâne yolu Allah'ın sınırsız güç ve iradesine dayanmaktan geçer. İnsanın saadete ulaşması tevekkül ve teslimle mümkündür” der ve toplumda İslam şuurunun geliştirilmesinin ‘zorunluluğuna’ özel bir vurgu yapar.[23] Toplumda İslam şuurunun geliştirilmesi üzerinde çok yoğunluklu olarak durmasının aynı zamanda hem devletin hem de ABD’nin dönemsel dış politikasıyla uyumlu olması da ayrıca dikkat çekicidir. Bu dönemde Kore savaşına, en yakın adamlarından birini göndermesi devlet politikasıyla oluşan uyum bakımından dikkat çekici bir durum.
Dinin insan yaşamındaki etkisi dikkate alındığında toplumsal sorunların kaynağının ‘dinsizlik düşüncesi’ olduğunu, dinsel anlamda iman ve ahlak anlayışının sosyal ve bireysel yaşama dâhil edilmesi gerektiğini belirtir. Ayrıca İslami yaşam tarzının topluma egemen olması için de zihinsel değişimin sağlanması gerektiğini belirtir.[24]
Nursi, Müslüman olan herkesin belli bir seviyede dini bilgiye ve bakış açısına sahip olması ve İslamlaşma süreci içerisinde dini eserlerin okunarak ‘asgari’ bir donanımı sağlayabileceğine dikkat çeker. Bunun için de geçmiş geleneksel alışkanlıkların taklidine karşı, dönemsel süreçlere yanıt veren ‘modern araç ve yöntemlerin’ kullanılmasını ön plana çıkartır.
İslam şuurunun etkin kılınması için Cumhuriyetin ‘pozitivist’ yaklaşımına karşı, İslam-bilim, özgürlük-iman ve modernite-gelenek ilişkisinin İslam’a uygun olduğunu bunların birbirleriyle çelişmediklerini, böylece ‘cumhuriyetçi pozitivist’ anlayışına karşı İslamcı alternatif modernlik anlayışını savunur. Nursi, İslam’ı dönemsel koşullara göre yeniden yorumlamasına rağmen sistemle ilişkilenmekten kurtulamaz. Hatta Kore savaşındaki fiili tutumu onun ABD’nin ‘anti-komünist’ stratejisiyle uyumunu ortaya koyar.
Modernlik anlayışı aynı zamanda toplum üzerinde İslamcı kültürel hegemonya kurmanın da bir aracı olarak görür. Allah’ın yolunu bilinçli olarak kavrayabilen ve uygulamaya koyabilen öncelikli hedef kitlenin kazanılması üzerinde durur. Bunların modern şartlara uyum sağlayabilen kültürel hegemonya üretme ve geliştirebilme potansiyeline sahip olan kentsel gruplar olduğunu belirtir.
Nursi’nin toplumun eğitim almış kitlesine öncelikli olarak yönelmesindeki esas amacı dindar ve modern bir Müslüman prototipini oluşturmaktır. Toplumu İslamlaştırma sürecinin üç temel unsurunu belirleyen Nursi, bunları, iman, hayat ve şeriat olarak tanımlar. İman; kişisel planda İslami ilkelerini kavramak ve pratik olarak içselleştirilmesidir. Hayat; imanı içselleştirmiş olanların bütünlük olarak benimsediği İslami toplumsal yaşam biçimidir. Şeriat ise İslami adaletin ve hukukunun egemen olduğu bir toplumsal düzendir.
Siyasi iktidarın denetiminde olan devletin İslami değerlere ve taleplere göre yeniden şekillenmesi gerektiğini savunur. Devletin politik kimliğinin millet tarafından belirlenmesi gerektiğini belirtir ve devletin İslamlaştırılmış bir toplumun yaratılmasındaki rolüne de dikkat çeker. Nursi için güçlendirilmesi ve aktör haline getirilmesi gereken devlet değil öncelikle millettir. Devletin kimliğinin millet tarafından belirlenmesini ister. Ona göre Müslüman olan toplumlarda devletin kimliği İslami esaslara göre belirlenecektir. Böylece devletin İslamlaştırılması ile toplumun İslamlaştırılması arasındaki bağa dikkat çeker.
İlginç olan bir başka nokta da Kemalist devlet iktidarının batılılaşma-modernleşme politikasının, Nurcu hareketin gelişmesinde pozitif bir rol oynamasıdır. Merkezileşen devletin özellikle eğitim alanında yapmış olduğu bir kısım reformlar toplumun eğitim düzeyinin gelişmesinde önemli bir faktör oldu. Nurcu hareket ‘modern İslam toplumu’ yaratma politikası nedeniyle eğitim-öğretimin daha gelişmiş olduğu bölgelerde örgütlenmeye önem verdi. Nurculuk akımının, Kürt halkının yoğunluklu olarak yaşadığı Doğu Anadolu’nun feodal ilişkileri içerisinde doğmasına rağmen, özellikle Batı Anadolu'da gelişmesi ve önemli bir toplumsal taban bulması bölgenin eğitim düzeyiyle ilgilidir. Bu aynı zamanda Nurcu hareketin ‘modern İslam’ kadroları oluşturma politikasının bir yansımasıdır.
Nurcu hareket gelişme süreci içerisinde yeni araçları uygulamaya koydu. Bunlardan en önemlisi Nursi’nin ölmeden kısa bir süre önce başlattığı dershaneler sistemine geçmesidir. Ölümünden sonra, Nurcu hareketinin aktif unsurları olarak bilenen talebeleri, onun eserlerini en geniş kitlelere aktarmak için dershane eğitimi sistemine özel önem verdiler. Nursi’yi anlamanın en önemli yolu olarak belirttikleri RNK’lerin birlikte okunması ve kavranması için başlattıkları örgütlenmede dershane eğitiminin çok özel bir yeri bulunmaktadır. “Dershaneler sadece Risallerin okunduğu yer değil; ayrıca İslam kimliğinin şekillendirilerek gündelik yaşama taşıyan mekânlar oldu. Dershaneler Nursi'nin mesajlarının yayılması, ortak bir dil ve davranış kalıplarının oluşturulmasını sağladı. Toplumun değişik katmanlarının bir araya getiren dershaneler siyasi ve kültürel iletişim ağı ve özellikle sosyal sıçrama mekanizması görevini de yüklendi”[25] Nurcu hareketinin başlatmış olduğu dershane geleneğinin, İslamcı hareketin örgütlenmesinde önemli bir rolü var. Cemaatlerin geleneksel sohbetlerinin yerini dershane eğitiminin alması, kişisel iletişimlerin giderek kolektif ilişkilere dönüşmesini sağladı. Söz konusu olan dershaneler aynı zamanda, İslami yaşam tarzının fiilen uygulandığı mekânlar olarak ön plana çıktı. Nurculuğun temel prensibini ortaya koyan ‘iman, hayat ve şeriat’ esasları dershanelerin temel yapısın oluşturdu.
Metinlere olan bağlılıkları sonucunda Nurcular dershaneler vasıtasıyla Türkiye'de İslami gruplar içerisinde dinin farklı bir tarzda kavranılmasının yeni bir yöntemini geliştirmiş oldular. Zamanla kurumsallaşan dershanelerde ‘ders halkaları’ olarak uygulanmaya başlanan RNK'yi okuma süreci, ‘gizli’ kapılar arkasında yürütülen üç-beş kişinin katıldığı sohbetlerin yerini geniş katılımlı toplantılar aldı.
Dershaneler süreci aynı zamanda İslam dünyasında önemli bir yer tutan sözlü kültürün yerine yazılı kültürün almasını sağladı. Bu yönelim kendisini dışlanmış hisseden kitlelerin bu merkezler aracılığıyla yeni kimliklerini daha üst boyutta yansıtmalarına, ‘Müslüman Kimliği’ni çok daha açık bir şekilde ifade etmelerine nesnel bir zemin oluşturdu. Giderek ülkenin sosyoekonomik-politik-kültürel meselelerinin de konuşulduğu mekânlar olarak ön plana çıkan bu merkezler, devlet kadrolarının da ciddi orada ilgisini çekmeye başladı. Dahası devlet kadrolarıyla İslamcılık arasında bir köprü işlevini görmeye başladılar.
Farklı ekonomik ve politik çevrelerle buluşan Nurcu hareketin toplumsal tabanı geliştikçe kendi içerisinde ayrışma süreci de giderek çok yönlü olarak belirginleşti. Nurcu hareketinin devletle olan yakınlaşması onların politik etki gücünü artırmakla birlikte aynı zamanda kendi içlerinde bir bölünme sürecine girmiş oldular. Nurcu hareket kendi içerisinde Yeni Asya, Yeni Nesil ve Fehtullah Gülen olmak üzere 3 ana gruba bölündü. Bu aynı zamanda Nurcu geleneğinden gelen kuşakların bir sosyo-politik ‘çatışması’ olarak da algılanabilir. Örneğin, ilk kuşak Nursi'yi görmüş sohbetinde bulunmuş olanlardır. Bu grup kaynağa yakınlık ve devletten gördükleri baskının mazlum hassasiyetiyle birliklerini sürdürmüşlerdir.
İkinci kuşak, gazeteciler grubunun ağırlıkta olduğu nispeten ilk kuşağın denetiminden geçmiş kimselerden oluşur. Bunlar Nursi'nin gençliğe mesajlarını merkeze alarak bilim ve tekniğe önem verdikleri gibi kitlelere ulaşmak için gazete ve dergiciliği önemli bir araç olarak görürler.
Üçüncü kuşak ise daha çok üniversite mezunları, dindar medya ve basımevlerinin önemli bir kısmını kontrol eden, çoğunluğu Gülen'in takipçilerinden oluşur. Toplumun İslami ideallerle yoğrulacak bir alan olduğu varsayımından yola çıkarak sosyal ve siyasal konularda diğer gruplara göre daha aktif bir tutum sergilerler.
Ekonomik ilişkilerde meydana gelen gelişme hem Nurcu akımların üzerinde şekillendikleri toplumsal tabanı da değiştirmeye başladı hem de Nurcu geleneğinden gelen akımların İslamcılık ideolojilerine yeni bir biçim verdi. Nurcu hareketin ekonomik-politik ve sosyal alandaki gelişmesine paralel olarak kendisini ‘İslamcı’ olarak adlandıran yeni bir sosyo-politik sınıf doğmaya başladı. Bu somut gelişme eğilimi aynı zaman Nurcu hareketin, sistem ve özellikle devlet karşısındaki ideolojik ve politik pozisyonlarını doğrudan etkiledi. Nurcu hareketinin önemli bileşenleri devlet tarafından geliştirilen Türk-İslam sentezciliği politikasını benimsediler. Bu aynı zamanda Nursi’nin geliştirdiği iman-hayat-şeriat ilkesinin bizzat devlet politikası olarak benimsenip uygulanması olarak somutlaştı. Böylece Nurcu hareketinin önemli bileşenleri devletin stratejik çıkarlarıyla buluştu.
Dikkat çeken bir başka önemli nokta da ABD’nin ‘yeşil kuşak teorisinin’ en çok Nurcu geleneğinin temsilcileri tarafından savunulmasıdır. “Soğuk Savaş dönemi Türkiye'sinde İslami hareketler solculuk karşısında milliyetçi-mukaddesatçı düşüncenin savunucusu Milli Cephe etrafında yerlerini aldılar. Nurcular imanın komünizme doğru kayan sol hareketlerin panzehiri olduğundan yola çıkarak Türkiye Komünizmle Mücadele Dernekleri’nin ya kurucusu oldular ya da en büyük destekçisi haline geldiler. Nursi'nin birçok mahkemede avukatlığını yapan Bekir Berk (1926-1992) Nurculuğun milliyetçi cepheye yakınlaşmasında önemli rol oynadı. Yeni Asya gazetesi de yayınlarıyla buna destek verdi. Nur hareketinin sağcılaşarak milliyetçileştirilmesi Soğuk Savaş döneminin ününüdür.”[26]
Kendilerini sistemin içerisinde görmeye başlayan Nurcu hareketinin farklı eğilimleri, kendilerine özgü yöntemlerle çok daha kapsamlı olarak örgütlenmeye başladılar, Öncelikli olarak çıkartmaya başladıkları günlük gazete ve dergilerle politik sürece müdahale alanlarını geliştirdiler. Aynı şekilde Türkiye’nin hemen her yerine açtıkları dershanelerle kitlesel güçlerini geliştirdiler. Son yıllarda dershane-dernek-vakıf biçiminde geliştirilen bağlantılı örgütlenme modeli,Nurcu kökenli akımların gelişmesinde ciddi bir etki yarattı.
Nursi’nin, kendisinden sonra hareketi yönetecek birini lider olarak işaret etmemiş olması, cemaat içerisinde farklı grupları temsilen ‘bireylerin’ ön plana çıkmasına ve kendi gruplarını oluşturmasına yol açtı. Ancak gelişmenin genel eğilimini dikkate aldığımızda, RNK’leri kendilerine temel alan Nurcu hareketinin özellikle üçüncü kuşaktan sonra gelen kesimlerin önemli bir kitlesel taban oluşturduklarını, ciddi bir örgütlenme ağına sahip olduklarını, ekonomik alanda önemli bir potansiyel yakaladıklarını, kültürel ve zihinsel gelişmeye bağlı olarak önemli bir entelektüel birikim yakaladıklarını görüyoruz. En önemlisi de sistemle olan ilişkilerini yeniden biçimlendirdi. İslamcılıkla devletin politik ilişkilerini birbirine yakınlaştırdı ve hatta birbirine tamamlar duruma geldiler. Devletle yakınlaşması Nurcu geleneğin ‘yeni’ politik çizgisini de netleştirdi. “Böylece milliyetçi-mukaddesatçı çizgi Nurcuların devletle olan ilişkilerini ciddi anlamda yumuşatmıştır. Örneğin Kastamonu'da Mehmet Feyzi Efendi etrafında ülkücü bir Nur hareketi oluşmuştur.”[27] Ayrıca Türk-İslam sentezi politikasını da çok açık olarak savunan Nurcu akımın Gülen ve Kırkıncı kanadı, Türk milliyetçiliğini meşrulaştırmaya özel bir önem verdiler. Kürt kökenli olan Nursi’nin ümmet İslamcılığına karşılık Türk-İslam sentezciliği benimsenerek, devletin Kürtleri yok sayma politikası da hala savunulmaktadır. Nurcu akımlarının içerisinde olan ve kamuoyunda tanınan Ali Bulaç, Mehmet Metiner gibi Kürt kökenli Nurcu geleneğinin takipçilerinin ‘küçük’ ölçekli itirazları da pek etkili olmadığı gibi, onlar da zamanla bu sürecin bir parçası oldular.
Nurcu hareketi, DP’nin kapatılmasından sonra kurulan Adalet Partisi’ni (AP) desteklemeye devam etti. Ancak Nurcu olarak tanınan A. Tevfik Paksu, Hüsamettin Akmumcu, Sudi Relat Saruhan ve Gündüz Sevilgen gibi Nurcular MSP'yi destekleme kararı aldılar. AP ve MSP’nin desteklenmesi esasen ekonomik ve sınıfsal bir ayrışmaya dayanıyordu. Bir yandan büyük sermaye grupları tarafından desteklenen AP, diğer yanda küçük ve orta ölçekli Anadolu sermayesini temsil eden MSP’nin desteklenmesi. Böylece ilk kez RNK etrafından bütünleşmiş olan Nurcu hareket, sisteme egemen olmaya çalışan sermaye ilişkilerine göre fiilen bölündü. Böylece Nurcu hareketin üzerinde şekillendiği sosyoekonomik-politik zemin netleşmeye başladı.
“Yeni Asya grubu Demirel'e olan desteğini sürdürerek darbeye karşı cephe aldı. Gazete ayrıca 1982 Anayasası’nın kabulüne ilişkin referanduma karşı kampanya düzenledi. Buna karşılık iki Erzurumlu Nurcu, Fethullah Gülen ve Mehmet Kırkıncı, askeri darbeye olan desteklerini açıktan ifade ederek 1982 Anayasası'nı desteklediler.”[28] Darbeci generaller tarafından hazırlanan Anayasa’ya destek veren Nurculara verilen ödül ise ‘dershanelerinin ve yurtlarının kapanmaması’ ve yenilerinin açılması için gerekli desteğin verilmesi oldu.
Nurcu geleneğin bir devamı olarak ortaya çıkan ve sistem ilişkilerini önemli oranda etkileyen ve kamuoyunda ‘Neo-Nurcu Hareket’ olarak tanımlanan yeni akım ise Fehtullah Gülen hareketidir.
4- Küreselleşen Türk-İslamcı Yeni Nurcular: Gülen Cemaati
Said Nursi’nin fikirlerinin takipçisi olduğunu iddia eden Gülen, Nursi’nin görüşlerini kendisine özgü bir tarzda yorumladı. Gülen, entelektüel düzeyde gelişen İslamcı düşüncenin toplumun geneline yayarak etkin kılınması için önemli bir çaba içerisine girer. Böylece birincisi, İslamcılığın toplumsal bir örgütlenme modeli olarak ‘özel ve kamusal’ gibi her iki alanda yaşam bulması için Nursi’nin de özel olarak benimsediği ‘İslami aydınlanma’ projesini uygulamaya büyük bir önem vermektedir. İkincisi, nasıl ki Nursi kendisinden önceki İslamcılardan farklı olarak İslam’ı yüzyılın koşullarına göre yorumlanması gerektiğini belirtmişse, Gülen de aynı şekilde Nursi döneminin tarihsel ve sosyal koşullarının nispeten değiştiğini bu nedenle Risale-i Nur Külliyatı’nın (RNK) yeniden yorumlanması gerektiğini belirtir. Üçüncüsü, kamusal alanın İslamlaştırılması için, Nursi’den farklı olarak devletin merkezine yakın durmayı tercih eder ve örgütlenmesini buna göre belirler. Toplumun kendi öz değerlerine sadık kalınarak ekonomik, sosyal ve teknik değişim ve ilerleme olarak anlaşılan ‘modernlik’ Gülen'e göre kamusal alanda yenilenmiş bir İslami bilinç öngörür.[29] Dördüncüsü, Nursi’de belirgin olmayan ‘İslam’ın millileştirilmesi’ görüşü, Gülen tarafından ‘millilik’ olarak resmileştirilir. Böylece cemaat örgütlenmesini salt ‘ümmetçilik’ olarak değil, ‘ulus-ümmetçilik’ biçiminde formüle eder. Beşincisi Nursi’den farklı olarak İslam’ın küreselleştirilmesine özen gösteren Gülen hareketi, ulusal ve küresel eksenli bir çalışmayı esas almaktadır. Küreselleşmenin getirdiği ideolojik-politik değişime kendisini uyarlamaktadır. Altıncısı, Nursi, bölgesel ve uluslararası güçlerle çok yakın ilişkiler kuramadı ve daha çok içe kapalı bir politika izlemek zorunda kaldı. Gülen ise tersten bölgesel ve uluslararası ilişkilere çok önem vermektedir. Hatta gücünün ana kaynaklarından biri de uluslararası alandaki ilişkileridir. Yedincisi, nasıl ki Nursi’nin öğrencileri, hem yaşam tarzı hem de entelektüel özellikleri bakımından Nursi’yi taklit etmeye çalışmışlarsa, aynı şekilde Neo-Nurcu akım olarak tanımlanmaya başlanan Gülen hareketinin öğrencileri de biçimsel ve içerik olarak kendilerini Gülen ile özleştirmeye büyük bir özen gösterirler. Kullandıkları sözcükler davranış biçimler, hitabet tarzı vs. birbirinin kopyası biçimindedir. Birbirine benzeyen tek tip İslamcı kadroların yaratılması öncelikli olarak benimsenen bir politikadır. Hepsinin merkezinde Gülen’in bulunması, aynı zamanda onun toplumun lideri haline getirmesinin bir başka biçimidir. Ancak Gülen de Nursi gibi kendisinden sonra yerini alabilecek her hangi bir halef belirlemiyor.
Gülen, Nursi’nin örgütlenme modelini de yeni koşullara uyarlayarak taklit eder. Nursi hareketindeki ‘Nur postacılarının’ rolünü, Gülen cemaatinde ‘gönüllüler hareketi’ yapmaktadır. Nursi’nin örgütlenme modelinde dershaneler, Gülen’de ise geleceğin İslamcı ‘altın neslin’ yetiştirileceği yerler olarak gösterilen ‘Işık Evleri’ ön plana çıkar.
Bu yerlerde, zihinsel ve kültürel bakımdan gelişkin ve Türk-İslam sentezinin billurlaştığı ulus-devlet merkezini yönetmeye aday İslamcı kadrolar yetiştirilmesi öncelikli hedeflerden biridir. Eğitim ve bilginin İslam’ın ihtiyaçlarına yanıt verebilecek bir tarzda yoğunluklu olarak kullanılmasıyla toplumsal çöküntünün önüne geçebileceği iddia edilmektedir.
“Işık evleri, yurtlar, kolejler, dershaneler, üniversiteler ve sivil toplum örgütleri” Gülen hareketinin temel yapısını oluşturmaktadırlar. Türk-İslam dünyasını yönetecek “insan-ı kâmil düşüncesine göre yetiştirilen fertler, ahlaki düşünceyle yoğrulmuş milli kimlik sahibi, hoşgörü ve birbirini kabullenme ekseninde gerçekleşen toplumsal diyalogu” gerçekleştirecek kadroların yetiştirilmesi Gülen hareketinin öncelikli görevleri arasında bulunmaktadır. Bu bakımdan Gülen hareketinde eğitim çok önemli bir yer tutar. Modern çağa uygun geleceğin ideal yöneticileri olarak lanse ettiği ‘altın nesilleri’ yetiştirmek için gençliği oldukça önemser. Türkiye’nin ve dünyanın dört bir yanında açtığı okullarla küresel İslam’ın misyonerlerini yetiştirmeyi hedefliyor.
Gülen hareketi, İslam’ı özel alandan çıkarıp kamusal alana egemen kılmak, sistemin merkez gücü haline getirmek istiyor. İslamcılığı toplumsal dönüşüm projesi olarak kabul ettirmek için küresel entegrasyonu sağlamak ve mevcut ekonomik-sosyal olanakları da kullanarak egemen bir güç yaratmayı hedefliyor. Bunu yaparken, Nursi’den biraz daha farklı olarak pragmatizmi İslamcılığın çıkarları için kullanmakta tereddüt etmemektedir.
Entelektüel bilgi ile pratiğin birleştirilmesine özel bir önem veren Gülen hareketi, kitlesel motivasyonu Türk-İslam sentezi etrafında çevreler. Bu aynı zamanda ‘Müslümanların kimlik arayışında ortaya çıkan farklılaşmada, ‘Türk-İslam’ kimliğinde ‘Türklüğü’ ön plana çıkartmaktır. Bu yaklaşım, pozitivist-seküler olarak adlandırdıkları Kemalist rejimle buluşma noktalarını oluşturmaktadır. Gülen kendisini Nurcu olarak tanımlamakla birlikte Necip Fazil Kısakürek, Nurettin Topçu ve Sezai Karakoç gibi milliyetçi-İslamcı kesimlerden çok daha fazla etkilendi. Günlük yaşamda Türk-İslam geleneğini çok bilinçli olarak ön plana çıkarttı. Böylece Türk-İslamcı politikanın yeni versiyonu olarak değerlendirmek mümkündür.[30]
Gülen’in modernlikten anladığı felsefi ve sosyolojik değil teknik bir durumdur Amacı da küreselleşen dünyada “modern alanlarda İslam'ı etkin kılarak bireyi hem cemaat içinde üretmek, hem de bireyleri koruyacak ve kontrol edecek ‘modern’ örgütsel ağlar inşa etmektir. Bu sebeple hareket bireyin özgürlüğü ve yaratıcılığı konusunda son derece muhafazakâr olsa da neticede aynı zamanda Müslüman ve modern (modernliği tüketim anlamında) olmak mümkün görülmektedir.”[31]
Gülen hareketinin diğer Türk-İslamcı akımlardan da farklı birçok yönü bulunmaktadır. Osmanlıların örnek alınması konusunda Kısakürek ile görüşlerinin bir benzerliği bulunmakla birlikte bünyesinde önemli farklılıkları barındırmaktadır. Gülen, Osmanlıların tarihsel mirası üzerinde ama ondan önemli oranda farklılaşan İslam modernitesini kurmayı hedefliyor. Örneğin statükocu değildir, liberal piyasa ekonomisini açık olarak savunur, küresel sermaye ile ilişkilerini geliştirir, diğer birçok İslami gruptan farklı olarak ‘Türk milliyetçiliğiyle serbest piyasa ve modern eğitim temalarına birlikte vurgu yapar’.[32] Gülen hareketinin ideolojik gıdası haline gelen Türk İslam sentezi, ‘komünizm ve teröre karşı devletin NATO politikasına’ çok açık olarak destek sunar. Gülen’in milliyetçiliği "Türkiye'de yaşayan, Osmanlı geçmişini kendi geçmişleri kabul eden ve kendilerini Türk olarak gösteren Türk kabul edilmelidir” ve “Türk olmak için Osmanlı deneyimine sahip olmak ve kendisini Türk olarak görmek gerekir. Bu yaklaşma göre Kazak ile Boşnak arasında bir fark yoktur. Ama Boşnak olanın Türkleşmesi daha kolaydır. Öte yandan, bu geniş kapsamlı milliyet anlayışının sınırları Fars’ı ve Arapları içine almaz. Gülen Arap ve İran İslam anlayışına çok sıcak bakmaz ve Türk Müslümanlığı deyimini bunlardan ayırmak için sürekli kullanır.”[33] Gülen hareketi, Türk-İslam sentezciliğini Türklerin egemenliğinin bir aracı olarak kullanmaktadır. Dolayısıyla Nursi’nin genel İslamcılık perspektifi Gülen’den Osmanlı-Türk sentezine dönüştürülür. Bu nedenle Türk devletinin genel yapısını tereddütsüz destekler. Halkın devletin üniter birliğine gerekli desteği sunması gerektiğini sürekli vurgular. Nursi’de pek ön plana çıkmamış olan ‘kutsal’ devlet Gülen için öncelikli bir politika haline gelir. Böylece Türk devletini ‘din ile millet arasındaki bağı sağlayacak ve ideal Türk-İslam toplumunun yaratılmasının en önemli araçlarından biri’ olarak görür. Gülen, sürekli vurguladığı asr-ı saadet döneminin, çağımıza uygun bir tarzda düzenleyebilecek olan ideal İslam toplumunun ancak Türk-İslam ülküsü tarafından sağlanabileceğini belirtir. Böylece Türk-İslam sentezi, onun görüşlerinin ana halkasını oluşturur.
Gülen hareketinin izlediği politikada devlet ve devleti içten ele geçirme esaslı bir durumu teşkil eder. Bu nedenle hangi biçimde olursa olsun devlete yakın durmayı tercih ederken, siyasilerle de iletişimi hep dolaylı olmuştur. Dahası devlet içerisine nüfuz ederken, güncel politikanın dışında durma görüntüsü verir ve hatta devletin kararlarına kesintisizce uymayı esas aldığını belirtir.
İslam’ı siyasal alanın bir konusu olarak görmediğini vurgulayan Gülen aynı zamanda politikanın gündelik sorunlarını İslam ile bütünleştirme çabasından geri durmaz. ‘İslam demokrasi, demokrasi İslam değildir’ der. Demokrasinin bir teferruat olduğunu söyler. Demokrasiyi dünyanın yöneldiği bir sistem olarak görürü ama Allahın düzeninin yerini asla tutmayacağını belirtir.[34] Gülen’in stratejisinde demokrasi yoktur, devleti İslamlaştırmak vardır. Toplumsal özgürlüklere hiçbir vurgu yapmaz, ama söylemlerinde İslami kurallara dayanan bir hükümetin var olması gerektiğini vurgular. Gülen hareketi, Türkiye’yi ilgilendiren özel politik gelişmelerde ya devletin yanında yer aldı ya da çok bilinçli olarak sessiz kalmayı tercih etti. Kürtlerin kültürel ve siyasi hakları konusundaki sessizliği liberallik noktasında önemli kritiklerdir. Örneğin, “Gülen hareketinin özellikle sol görüşlü entelektüeller ve insan hakları aktivistleri için uygulanan siyasi düşünce suçları konusunda sessiz kaldığı ve devlet yanında yer aldığı bilinen bir gerçektir. Buradan yola çıkarak hareketin demokrasi ve laikliği içselleştirmeden kendi dünya görüşleriyle bağdaştırma yoluna gittiği söylenebilir.”[35]
“Haberleşme ve seyahat vasıtalarının inanılmaz derecede geliştiği ve dolayısıyla dünyanın büyük, global bir köy haline geldiği günümüzde, herhangi bir ülkedeki köklü değişimlerin sadece o ülke ile sınırlı kalacağını ve yalnızca o ülkeyi ilgilendireceğini, yalnızca o ülke tarafından tayin ve tespit edileceğini beklemek, en azından, mevcut konjonktürü bilmemek demektir. Dönem, enteraktif münasebetler dönemi olup, insanlar ve milletler gittikçe birbirlerine daha muhtaç ve daha bağımlı hale gelmekte, dolayısıyla bu da, karşılıklı münasebetlerin daha yakınlaşmasına sebep olmaktadır. Önceki asırların kaba müstemlekecilik dönemini aşmış bulunan bu münasebetler, karşılıklı menfaatler, hiç olmazsa, zayıf tarafa da birtakım çıkarlar sağlama bazında cereyan etmektedir. Bunun yanı sıra elektronik, bilhassa dijital elektronik teknoloji, fertlere bile mahremiyet dairesi bırakmadığından, bilgi edinme ve alışverişi gittikçe artmakta...” [36]
Küreselleşmenin bütün toplumsal ilişkileri zorunlu olarak etkilediğini belirten Gülen, küreselleşen İslam’ın geliştirilmesi düşüncesini de gündeme getirir. Ekonomik ve sosyal yaşamda meydana gelebilecek bir değişimin İslam dünyasını da yönlendireceğini belirtmekle birlikte, İslam’ın toplumsal işlevinde reformlara kapalı duruyor. İslam’ın siyaset ve toplum ilişkisini daha çok küresel ilişkilerin yeni modern kavramları ile bütünleştirmeye yönelirken İslam’ın toplumsal değerlerinin özünde bir değişikliğe yönelmez. Örneğin Türban’ın İslam dünyası içinde bir teferruat olduğunu belirtirken, kadının toplumsal yaşamdaki eşitliğinden hemen hemen hiç bahsetmez. Ya da küreselleşmenin şu yönlerine dikkat çeker: “din ve inanç hürriyeti, düşünce ve düşünceyi ifade hürriyeti; mal, mülk ve mesken edinme hürriyeti ve mesken dokunulmazlığı, evlenme ve çocuk sahibi olma hürriyeti, haberleşme ve seyahat hürriyeti, eğitim-öğretim hakkı ve hürriyeti gibi hak ve hürriyetlerin yanı sıra, İslam fıkhının üzerine oturduğu, modern hukuk sistemlerinin esas umdeler olarak kabul ettiği can koruma, dini koruma, malı koruma, nesli koruma ve aklı koruma, bütün bunların üzerinde, ırk, renk, dil, inanç ayrılığına gitmeden, insan olma bakımından bütün insanların eşitliği prensibi, yeni milenyumda vazgeçilmez esaslar olarak alınacaktır.”[37] Bu değerlendirmeler küreselleşmenin liberal politik eğilimlerini içermekte ve İslamcılıkla çelişen özel bir durumu oluşturmamaktadır.
Gülen hareketinin ideolojik-politik kimliği netleşirken aynı zamanda üzerinde yükseldiği sosyoekonomik taban da biçimlenmektedir. Ekonomik ilişkilerin yarattığı politik şekillenme aynı zamanda devletle olan ilişkilerini belirlemektedir. Yeni ‘İslamcı’ kimlikli bir yönetici sınıfının oluşmasının çok önemli olduğunu ifade eden Gülen’in, bu alanda çok kapsamlı bir örgütleme yarattığı biliniyor. Devlet yönetim işinde ekonomik gücün belirleyici olduğunun farkındadır. Bu amaçla küresel sisteme adapte olmuş İslami’ sermayenin egemen bir sınıf oluşturmasına bütün gücüyle katkı sunmaktadır. Türkiye’de ‘İslamcı’ olarak bilinen sermaye grubunun bu düzeyde bir güç haline gelmesinde Gülen hareketinin izlemiş olduğu politikanın önemli bir etkisi söz konusudur.
Gülen hareketinin genel olarak savunduğu düzen, kapitalist küreselleşmeyle uyumlu neo-liberal ekonomik sistem ve politik iktidar olarak da Türkçü kimliğini ön planda tutan ‘Türk-İslam’ anlayışına dayalı, çağın ihtiyaçlarına yanıt veren ‘şeriat devleti’dir. Uluslararası küresel güçlerle olan ittifak içerisinde, devletle iç içe geçerek Türkiye’nin siyasal iktidarını aşamalı olarak değiştirmek ve İslam dünyasını bir vakum gibi saracak bölgesel Türk-İslam eksenli bir güç yapmayı ana hedef olarak seçmiş bulunuyor.
Genel olarak 3 aşamalı olarak değerlendirilen ve ‘Neo-Nurcu’ olarak tanımlanan Gülen hareketi, üçüncü aşamadan yani 1980’den itibaren, Nursi’nin görüşleriyle önemli oranda farklılaştı. Kendisi bunu dönemsel koşulları yeniden okumak olarak tanımlamakla birlikte Nursi’nin görüşlerinden epeyce uzaklaşmış olup, küresel sistem içerisinde Türkiye’de tamamen kendisine özgü ‘yeni’ tipte bir İslamcı akım olarak değerlendirilmesi mümkün.
5- Devleti savunmak için kendisine rol biçen: Işıkcılar Cemaati
Hindistan’da Nakşibendî İmam-ı Rabbani tarafından kurulan tarikatın Türkiye’deki devamı Abdulhakim Arvasi’nin ‘Kaşgari’ Dergâhıdır. Hüseyin Hilmi Işık da Arvasiye bağlılığı nedeniyle ‘Kaşgari’ Dergâhının müridi olarak tanınır.
Işık, Osmanlı bürokrasisi içerisinde bulunan bir ailenin çocuğu olarak, evde ve okulda dini eğitim almakla birlikte aynı zamanda askeri lisede okudu. Bu zaman diliminde Arvasi ile tanışır ve dini bilgilerinde önemli bir yoğunlaşma sağlar. Ancak diğer cemaat yöneticilerinden çok farklı olarak üniversitede kimya yüksek mühendisliğini bitirir. Aynı zamanda Arvasi hocanın derslerini büyük bir titizlikle takip eder.
Kemalist rejim tarafından tekke ve zaviyelerin kapatılmasından sonra Arvasi’nin faaliyetlerini yürüttüğü Dergâh kapanır. Arvasi daha çok tasavvuf geleneğine bağlı, nispeten günlük siyasetin dışında bir Dergâh çalışması yürütürken, Necip Fazıl ve Hüseyin Hilmi Işık gibi iki müridi ise tersten politik yaşamla yakında ilgilendiler.
Işık daha sonra kendi ekolünü oluşturdu ve kamuoyunda ‘Işıkçılar’ olarak tanımlanan bu yeni cemaatin kendi taraftarları oldu. Hüseyin Hilmi Işık’ın yazmış olduğu Saadet-i Ebediyye isimli kitap, Işıkçı cemaatinin temel prensiplerini ortaya koydu. Ayrıca Mısır'lı Bir Din Adamının Din Düşmanlığı, Muhaverat, Ehl-i Sünnet Yolu, Yüzkarası, Dinde Reformlar isimli kitaplarında geleneksel dine bağlılığını anlatır ve özellikle ‘modernite’nin din üzerinde yarattığı etkilerin eleştirisini yapar. Şunları belirtir: “Hz. Peygamber'in (SAV) irtihalinin ardından Kuran ve Sünnet ışığında İslam âlimlerinin çabalarıyla muhtelif eserlerde Müslümanların tüm sorunları çözülmüş ve din kemale ermiştir. Bugün bunun dışında içtihat yapmak, İslam'ın temel kitaplarında bildirilenlerinin dışında yorum yapmak reform anlamına gelir ve kabul edilemez. Cahillerin yanlış inanışları ve konuşmaları olabilir. Fakat bunlar, İslam'ın temel kitaplarında bildirilenleri değiştirmez. Bu kitaplar Rasülullah’ın (SAV) sözleri ve Ashab-ı Kiram'dan gelen haberleri bildirmektedirler. Asırlar boyunca hiçbirinde hiçbir değişiklik olmamıştır. Bu kitapları her asrın modasına, gidişine göre değiştirmeye kalkışmak, her zaman için yeni bir din yapmak demek olur.”[38]
Hilmi Işık’ın eniştesi olan Enver Ören de kayın babası gibi Kuleli Askeri lisesini okudu ve üniversitede sualtı biyoloji mühendisliğini bitirdi. Bu özgün yanlarıyla diğer geleneksel cemaatlerden ayrıt edici bir özelliği bulunmaktadır. Hem cemaatin kurucusu Işık, hem de eniştesi Ören, geleneksel dini eğitim alan kurumlardan gelmemektedirler. Ordu liselerinde okuyan, üniversite eğitimi alan entelektüel kişiler olarak ön plana çıktılar. Bu aynı zamanda onların devletle olan politik ilişkilerinde önemli bir rol oynadı. Diğer cemaatlerden nispeten farklı olarak devletle uyumlu oldular.
1970’li yıllardan sonra, cemaat içerisinde Ören’in etkinliği hızla artmaya başladı. Işık da eniştesinin etkinliğini artırmak için gerekli manevi desteği sundu. Ören, 1970’lerde üniversitedeki öğretim görevliliğinden istifa ederek ülkenin politik süreciyle çok daha aktif olarak ilgilenmeye başladı. 1970 yılında bir grup arkadaşıyla Hakikat isimli bir gazete çıkarttı. Daha sora Türkiye Gazetesi’ni yayınlamaya başladılar. Günümüzde yayın hayatı devam eden gazetenin çıkartılmasındaki asıl amacın, gelişen sol harekete karşı ‘devleti savunmak’ olduğunu belirten Ören, ‘anarşiye karşı devletin yanında yer almanın tarihsel önemine’ dikkat çeker. Işıkçı cemaatinin politik çizgisi ‘Türk-İslam’ olarak somutlaşır.[39]
Politika ile olan ilişkiler bakımından Işık ile Ören çizgisinde belirli farklılıklar göze çarpar. Işık, siyasetle ilgilenmekle birlikte doğrudan içerisinde yer almadı. Daha çok siyasetin bir öznesi olmadan dini bir cemaat olarak kendini tanımlamaya özen gösterdi. Bu durum dini bir hareket olarak Kemalist rejimin uygulamaya çalıştığı batının pozivist yönelimlerine karşı dini sınırlar içerisinde karşı çıkarak toplumun dinsel değerlerini yükseltmeyi amaçladı. Ören ise bu çizgiyi bir süre devam ettirdi. Ancak özellikle 1970’lerden sonra bu çizgiyi aşamalı olarak değiştirdi ve politikada kendisine önemli roller biçti. Türkiye'nin ‘modernleşme’ süreci içerisinde siyasetin dışında etkin olmanın pek mümkün olmadığını düşünerek, devlet-siyaset-din ilişkisini yeniden tanımladı. Işıkçı cemaatinde bu adaptasyon süreci zor olmadı. Çünkü başından beri Türk-İslam ilişkisi cemaatin ana teorik görüşünü oluşturdu. Ordu ile herhangi bir çatışmaları da söz konusu olmadı. Komünizme karşı mücadele politikası onların buluşma noktası oldu. Devletle doğrudan çatışmalı olan İslamcı hareketlerle sürekli bir mesafeli oldular. Özellikle sağcı hükümetlerle olan ilişkilerinde tam bir denge sağlayarak doğrudan bir grubun tarafı olmamaya özen gösterdiler. Bu da onlara çok önemli bir avantaj sağladı. Hangi hükümet gelirse gelsin, cemaatin çıkarlarını korumayı ve genişletmeyi esas aldılar.[40]
Propaganda ve iletişim aygıtlarını önemseyen Işık cemaati özellikle yayıncılık alanına özel bir önem verdiler. Türkiye gazetesinden sonra radyo ve televizyon yayınlarına yöneldiler. Küreselleşen dünyada görsel iletişim aygıtların önemine dikkat çeken Ören, TRGT isimli televizyonu kurarak uluslararası yayına başladı. Aynı şekilde kurduğu yayın eviyle de, İslamlaştırma faaliyetine önemli bir boyut kattı. Işık cemaatinin en önemli ayırt edici özelliği yayın politikasının çok belirgin olarak Türk-İslam sentezine uygun olmasıdır. Örneğin cemaatin televizyonunda çok uzun süre yayınlanan Huzura Doğru programı Türk-İslamcı çizgiye uygun yapılıyordu. 12 Eylül 1980 askeri darbeci generallerle tam bir uyum içinde olan Işık cemaati, hiçbir zorlukla karşılaşmadan büyümeye devam etti. Işıkçılar, küreselleşmeye en erken uyum sağlayan cemaat grubu oldu.
Özellikle ticari ilişkilerde küresel kapitalizme uyum sağladılar. Asya Kaplanları olarak tanımlanan Güney Kore, Malezya, Endonezya vb. ülkelerle çok kapsamlı ticari ilişkiler kurdular. Finans kuruluşlarıyla ‘İslamcı’ sermaye’nin en önemli tekel gruplarından biri haline geldiler.
Dipnotlar
1. Aktaran MARDİN Şerif, Türkiye’de Din ve Siyaset-Bütün Eserler/8, İletişim yay., İstanbul, 2005, syf:195.
2. KOTKU Mehmet Zahid, Tasavvufu Ahlak-4, Seha Neşiryat yay. İstanbul, 1990, syf: 95.
3. SARIBAY Ali Yaşar, Türkiye’de Modernleşme, Din ve Parti Parti Politikası: Milli Selamet Partisi Örnek Olayı, Alan yay., İstanbul, 1985. Syf:89-128.
4. Yaşar M. Emin, “Dergah’tan Partiye. Vakıf’tan Şirkete Bir Kimliğin Oluşumu ve Dönüşümü; İskenderpaşa Cemaati”, Modern Türkiye’de Siyasal Düşünce/İslamcılık, Cilt:6, İletişim yay. İstanbul, 2004, syf:331.
5. « İsmail Turan Hoca ile Mehmet Zahid Kotku hakkında », Kadın ve Aile, cilt:6 sayı:67, Ekim 1990, syf:41
6. YAŞAR, age, syf:336
7. age,syf: 338.
8. www.iskenderpasa.com.
9. KİRMAN Ali, “Türkiye’de Yeni Bir Cemaat Örneği Olarak Süleymancılar”, Toplum Bilim Dergisi, Sayı: 37, 2000. Syf:23-28., www.tunahan.org.tr.
10. AYDIN Mustafa, “Sülemyancılık”, Modern Türkiye’de Siyasal Düşünce/İslamcılık, Cilt:6, İletişim yay. İstanbul, 2004, syf:310-311.
11. PEKÖZ Mustafa, Avrupa Birliğinde Göçmenler Almanya’da Türkler-Kürtler, Gün yay., İstanbul, 2002, syf:199.
12. NURSİ Bediüzzam Said, Risale-i Nur Külliyatı, Nesil yay., İstanbul, 2002, syf: 69.
13. MÜRSEL Safa, Bediüzzam Said Nursi ve Devlet Felsefesi, Yeni Asya yay. İstanbul, 1995, syf:273.
14. NURSİ, age, syf: 213.
15. YAVUZ M. Hakan, “Bediezzaman Said Nursi” , Modern Türkiye’de Siyasal Düşünce/İslamcılık; cilt:6, İletişim yay. İstanbul, 2004, syf:265.
16. YAVUZ M., age.
17. YAVUZ, age, syf: 266.
18. BADİLLİ Abdülkadir, Bediezzaman Said Nursi Mufassal Tarihçe-i Hayat, Timaş yay. İstanbul, 1990, syf: 427-428.
19. YAVUZ, age.
20. MARDİN Şerif, Bediezzaman Said Nursi Olayı ve Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim, İletişim yay, İstanbul, 2002, syf:165-168.
21. YAVUZ, age, syf: 267.
22. NURSİ Bediüzzam Said, Risale-i Nur Külliyatı, Nesil yay., İstanbul, 2002, syf: 121.
23. age, syf:132.
24. age, syf: 146.
25. Aktaran YAVUZ, age. syf: 296-297.
26. age, syf:291.
27. age, syf:292.
28. age, syf:291-292.
29. OZDALGA Elizabeth, “Worldly Ascenticism in Islamic: Fethullah Gulen’s Inspired Piety and Activism”, critique, 2000, sayı: 17, syf:24-28
30. ERDOĞAN Latif, Fethullah Efendi: Küçük Dünyam, Ad. yay. İstanbul, 1995, syf: 67.
31. YAVUZ Hakan M., “Neo-Nurcular: Gülen Hareketi”, Modern Türkiye’de Siyasal Düşünce/İslamcılık, Cilt;6, İstanbul, 2004, syf:296.
32. ESPOSİTO John, İslam Tehdit Efsanesi, Ufuk kitapları yay. İstanbul, 2002, syf:167.
33. YAVUZ, age, syf:297.
34. AKMAN Nuriye, « Fethullah Gülen’le Röportaj » Sabah gazetesi, 25-30 Ocak, 1995.
35. YAVUZ, age, syf:301-302
36. GÜLEN, “At the Threshold of a New Millennium”, The Foutntain, No:29, 2000, syf: 24.
37. age, syf:24.
38. IŞIK Hüseyin Hilmi, Dinde Reformlar, İhlas yay., İstanbul, tarihsiz, syf: 134-135.
39. TEKİN Mustafa, « Işıkçılık », Modern Türkiye’de Siyasal Düşünce/İslamcılık, cilt :6, İletiyim yay., İstanbul, 2004, syf : 341.
40. age, syf:342.
Haberler
Yukarı çık